俗文化

在漫长的封建时代里，总是处于显学独尊的儒学，则归于俗文化的范畴。如果从科学的角度来看，的确没有价值的东西。因为大凡儒学，也是俗人的家常话，以正襟危坐的方式把它说出来，仅此而已。还有，巫文化也属于俗文化的一类。虽然孔夫子“敬鬼神而远之”（《论语·雍也篇》），他说：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”（《论语·先进篇》）。但夫子的儒学与巫学并无本质的差异。就像老百姓平日聊天，有的喜欢谈论鬼神，有的却不大喜欢谈鬼神，而喜欢谈柴米油盐，为人处事；若硬要把儒学和巫学加以区别，它们的区别也只在个人的喜好。

孔子创儒家学说，主要内容是礼乐与仁义两大部分。“道{导}之{民}以德，齐之以礼”（《论语·为政篇》），是孔子最高的政治思想，德指仁义，礼指一切统治阶级规定的秩序。亲亲、尊尊、长长、男女有别是礼的根本，依据这些固定不变的根本，制出无数礼文，用以区别人与人相互间复杂的关系，确定每一个人应受的约束，使各守本分，不得逾越。单要求人守礼，孔子认为不合中庸之道，必须用乐来配礼。乐是从感情上求得人与人相互间的妥协中和，使各安本分。礼用以辨异，分别贵贱的等级；乐用以求同，缓和上下的矛盾。礼使人尊敬，乐要人亲爱。礼严肃形于外，乐和顺存于内。礼有乐作配，礼的作用更增强了。

单有礼乐，没有道德作根本，还不够适合政治上的需要。孔子说：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何”（《论语·八佾篇》）！就是说，没有仁作思想基础，礼乐是空虚的。“仁者人也”（《礼记·中庸篇》），仁就是做人的道理，也就是爱或同情心。爱或同情心不可流为兼爱，必须有等次。等次称为义。“义者宜也”（《礼记·中庸篇》），义的意义是适宜、合礼，也就是中庸之道的权。爱父母叫做孝，爱兄长叫做悌，爱君上叫做忠，按照尊卑、贵贱、亲疏、长幼、男女等差别，表现出各种轻重不等的爱或同情，与礼相适应。所以说“仁近于乐，义近于礼”（《礼记·乐记篇》），在外的是礼乐，在内的是仁义。讲来讲去实际只是要达到一个目的，就是服从统治阶级的礼。孔门第一大弟子颜渊问什么是仁，孔子答称“克己复（合）礼为仁”，具体做法是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊篇》）。一句话，不合礼就不合做人的道理。

据说，孔子很少讲仁，但《论语》记载讲仁的话，却在一百条以上，其中很多是孔子讲的。不过孔子虽然讲了很多条的仁，一般是讲士的修身法。孔子讲仁的真正要义在孝，他的弟子有若说：“其为人也在孝弟（悌），而好犯上者鲜（少）矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝弟也者其为仁（人）之本欤”（《论语·学而篇》）！子弟敬爱父兄，本出于心理的自然，在封建社会的家族制度里，孝悌应是一种基本道德，也是为庶民乐于接受的一种道德，但在儒家看来，提倡孝悌，在于防止犯上作乱，不问那个“犯”和“乱”是否合理。

    不过，孔子倒是一个留心学习的人。他的学习态度是“多闻阙疑”（《论语·为政篇》），“毋意（不任私意）、毋必（不武断）、毋固（不固执）、毋我（不自以是）”（《论语·子罕篇》），虚心向别人学习。他说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而篇》）。他的学习方法是以学为主，他说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”（《论语·卫灵公篇》）。学要与思相配合，他说：“学而不思则罔（迷惑无心得），思而不学则殆（精神疲惫）”（《论语·为政篇》）。学要与问相配合，孔子入太庙，每事问。学又必须习，他说：“学而时习之，不亦悦乎”（《论语·学而篇》）。所学要与所行相符合，他说：“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问篇》），“听其言而观其行”（《论语·公治长篇》）。

孔子对自己是“学而不厌”，对别人是“诲人不倦”（《论语·述而篇》），毫无保留，所以成为历史上最大的教育家。据说孔门弟子先后有三千人，高材异能以颜渊为首的门徒有七十二人。七十二人中多数是鲁国人，也有卫、吴、陈、齐、宋、楚、晋、秦等国人。按地区说，孔子学说几乎传播到当时中国的全部。按年龄说，七十二人中子路比孔子小九岁，年龄最大，其余的有的小三四十岁，有的小五十余岁。

孔子是第一个创设规模很大的私立学校的教育家。这个学校有孔子讲学的“堂”，有弟子居住的“内”。送一束干肉以上的礼物，孔子就认他作弟子。孔子周游列国，弟子从行服役并随时学习。孔子给弟子们讲学，弟子们发问，孔子按各人的特点给与解答。孔子教人分德行、言语、政事、文学四科。弟子中德行最高的有颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；善于言语的有宰我、子贡；长于政事的有冉有、子路；擅长文学的有子游、子夏。文学指孔子所传播的经学，对后来儒学的流传，发生作用最大。

1． 儒学经典

孔子非常博学，收集鲁、周、宋、杞等故国的文献，整理出《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》六种教本来，讲授给弟子们。这些教本写在二尺四寸长的竹简上被尊称为经，孔子和其他诸儒解释经义的文字写在较短的竹简或木板上称为传。有了儒家经传，随儒家学派的盛行，六经以外的书籍逐渐亡佚。

孔子整理六经有三个准绳：一个是“述而不作”，保持原来的文辞；一个是“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而篇》），删去芜杂妄诞的篇章；一个是“攻（治）乎异端（杂学），斯害也巳”（《论语·为政篇》），排斥一切反中庸之道的议论。所以六经从形式上说是叙述旧文，从整理的准绳和经义的阐述明说是创作新意，述与作是不可分的一件事。自孔子订定六经，儒家学派有一定教本，虽然孔子死后，儒学分成八派，基本上不曾超越六经别有什么新创学说。

（1）《周易》。《周易》是许多占卜书中的一种。有六十四卦。每卦有六爻,上三爻叫上卦，下三爻叫做下卦，合成一卦。爻分阳爻（“—”）阴爻（“--”），阳爻在单位（一、三、五），阴爻在偶位（二、四、六，阴阳爻都自下向上数），叫做当位，反之叫做不当位。如既济卦，阳爻阴爻都当位，未济卦，都不当位。按照爻的当位不当位等复杂关系，看出轻重不等的吉凶。每一卦有卦辞，说明本卦的性质，每一爻有爻辞，说明这一爻在本卦中的性质。卦辞爻辞文字极简单而又隐晦难懂，卜人筮人可以作多样解释来宣告吉凶。孔子曾用大功夫钻研卦辞爻辞，作为儒家的哲学思想传授给弟子。孔子讲说的记录及后来传《易》大师的补充，总称为《易传》或称《十翼》。《易传》有《彖辞》，用较多（比卦辞）语句断定一卦的大意。有《象辞》，其中依据一卦大意指出人应如何行动的简明语句，称为《大象》，解释爻辞的语句称为《象辞》。有《系辞》，总论全部易理，叙述孔子哲学的基本观点。有《文言》，专论《乾坤》两卦。其余有《说卦》、《序卦》、《杂卦》三篇，不含什么重要意义。

《周易》从形式和方法上，好象是专论阴阳八卦。八卦中乾为天，坤为地，坎为水，离为火，震为雷，巽为风，艮为山，总为泽，本是宇宙间八种物质，它标志着人类对大自然的认识。《周易》则以“八卦定吉凶”，“以定天下之业”。《系辞》主要说明“变化之道”。观察天地、日月、四时、昼夜、寒暑、男女等自然界现象，知道一切都在变化，变化的发生是在于阳、刚、动与阴、柔、静两种相反的性质在“相摩”“相推”，主动的力量是阳、刚、动。这一看法应用到人事上是“通其变，使民不倦，神而化之（创造新器物），使民宜之。易穷则变，变则通，通则久”。变动的目的在得利，得利是吉，失利是凶。“变动以利言，吉凶以情（合理、不合理）迁”，就是说，吉凶得失并非固定不变。“安而不忘危、存而不忘亡，治而不忘乱”，才能身安而国家可保，如果忘了危、亡、乱、安、存、活就会变成危、亡、乱。情在于人为，因此吉凶在人不在鬼神，“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无盖而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解”。卜筮的唯一作用是向鬼神问吉凶，吉凶既在人为，鬼神的权力便大大缩小，也就大大减轻了《易》原来的神秘性。孔子把主要与“鬼谋”（向鬼问吉凶）的《易》改变为主要与“人谋”（人自造吉凶）的《易》，是思想上的一个进步。

《系辞》说变化的发生不是由于阳与阴的斗争而是由于阳与阴的和谐，不是向前发展，而是“终而复始”的循环、重复。天与地相附着，男（雄）与女（雌）相交媾，化生出万物来，日与月相互来去成昼夜，寒与暑相互交替成年岁。去的是暂屈，来的是暂伸，一屈一伸相互感动生出利益来，这和中庸思想完全一致。

（2）《尚书》。《尚书》是历代政治论文集。孔子选史官所藏历代重要典诰，上起尧典，下讫秦誓，相传共有百篇，事实上有些篇（如禹贡）是后儒补充进去的，原订篇数，无可稽考。秦焚书后，存留仅二十九篇。《尚书》有两大作用：第一，保存商周而代的重要史料，特别是西周初期《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓诰》、《召诰》、《多士》、《无逸》、《君爽》、《多方》、《立政》、《顾命》、《康王之诰》等文章的保存，可以推见商周而代的政治情况。这些文篇与西周初期的诗篇《周颂》、《豳风》、《周南》、《召南》配合起来，也可以西周社会的生产关系与意识形态。

（3）《诗》。《诗》是两周诗歌的名篇选集。亡佚六篇，存305篇，概称为三百篇。按音乐性质分《国风》、《小雅》、《大雅》、《颂》四部分。据古文经学家说，《周南》、《召南》为《风》诗之首，作于克商以前。《周颂》、《豳风》作于西周初期，《小雅》、《大雅》作于西周时期，多数是宣王幽王时诗。《国风》多数是东周前期作品，也有一些是西周时所作。《风》诗是地方音乐，诗篇多采自民间，富于生活的描写，文学价值最高，为后世创造性文字的源泉，《大雅》、《小雅》文学价值不及《国风》，但不失为叙述西周政治盛衰的史诗。《周颂》是周天子宗庙祭祀的诗篇，音乐节奏极缓，甚至诗句可不用韵。这种感人不深但有重大历史意义的最古诗篇，因孔选诗而得以保存。

（4）《礼》。周朝尚文，长时期积累起繁复的礼制。孔子选取士必须学习的礼制17篇，称为《礼》或《士礼》、《仪礼》。17篇中《丧服篇》最为重要，子夏特为作传。封建制度亲亲、尊尊、长长、男女有别的精神，《丧服篇》表现得最具体最清楚。《周礼》当是战国儒者采集重要国家如周鲁宋等国官制，再添加儒家的政治思想，增减排比造成一部有条理的官制汇编。说是周公所制，固不可信，但斥为儒者凭空伪造，全无依据，也不合情理，《周礼》不是全伪也不是全真，在乎审慎的选择。

（5）《乐》。《乐经》亡佚。一说《周礼·大司乐章》就是儒家所传的《乐经》。《礼记》有《乐记》一篇，记载儒家对乐理的讨论。范文澜先认为，儒家以乐配礼，重视音乐的作用，是他们的见到处，想用古乐来移风易俗，是他们的迂腐处。六经中《乐经》先亡，因为古乐使人“唯恐卧”，新乐使人“不知倦”（《乐记》），新乐便自然要代替旧乐。

（6）《春秋》。《春秋》是一部编年体的历史。孔子用鲁史官所记《春秋》，上起隐公元年（公元前722年），下讫哀公十四年（公元前481年），凡242年事，整齐书法，成为儒家经典的《春秋》，原来的《春秋》称为《不修春秋》。孔子修《春秋》的目的在正名分，有褒有贬，要使乱巨贼子惧怕。儒家政治思想，以《春秋》为最高标准，封建等级制度的精神充分表现在《春秋》书法里。

（7）《论语》。孔子对答弟子和非弟子的答问，弟子们记录下来。孔子死后，弟子们集合成书，号称《论语》。传记中多引孔子语，大抵《论语》所载的孔子语比较近真。

以上所述几部经典，流传到现在，已经二千多年，经学本身起了多次变化并产生了各种派别。每一变化和派别，都或大或小地影响到文化的各个方面。

2． 儒学精华

儒家学说虽属世俗文化；儒学大师所言，虽然没有超过百姓所想。儒家所讲的道理，也大都在人之常情之中；但从文化人类学的角度来看，儒学也不乏精华所在。而儒学之精华，乃是千百年来百姓智慧之凝炼，不可全然弃之不顾。若问儒学最精华之处何在？我以为，儒学的精华就在儒家对世俗伦理的阐述。虽然儒家伦理也有其不足之处，带有很深厚的中国封建社会的色彩，甚至说有违背人性的东西，但其基本之点至今仍闪烁着弘扬人性的光华。正如美国著名心理学家弗洛姆所说：“‘己所不欲，勿施于人’，这是一项最基本的道德原则。”无论未来的社会如何发展，社会所制定的新伦理都不能背离这一基本原则。新伦理无论用何等优美的词藻，唱着何等的高调，若是抛弃这一基本原则而不顾，那也只是欺世骗人的东西。

有一天，孔子对曾参说：“参呀！我的学说可以用一个基本原则来贯穿。”曾子应道：“是的。”孔子离开后，别的学生问曾子：“老师的话是什么意思？”曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁篇》）。

何谓忠恕？照《朱子集注》中的解释：“尽己之谓忠，推己之谓恕”。冯友兰认为，“尽己”不足以为忠，“尽己为人”始为忠。他说：“己之所欲，亦施于人，是忠。己所不欲，勿施于人，是恕。”还说“‘忠’和‘恕’的做人原则也就是‘仁’的原则。因此。一个人按‘忠’‘恕’行事为人，也就是‘仁’的实践。”有的学者则把“恕”包含了“忠”来解释，即把“己之所欲，勿施于人”视为恕的消极义，负面义，而把“己所不欲，勿施于人”视为恕的积极义，正面义。合此正负两面或积极与消极两义为“恕道”。

简单地说，恕道，是就人与人的关系来说的，德国社会学家韦伯称“恕”是中国的社会伦理的基础。而“恕”的真义不外“推己及人”，不外是己所不欲，勿施于人，己之所欲，亦施于人。这种欲与不欲，是平常人之欲与不欲，故朱子说行恕道是“不出乎常人一念之间”。也可以说，这是社会中每个成年人都可以掌握的“社会知识”，或都是依于人之常情的。在这里，我们可以说，儒家的道德伦理是建立在日常百姓生活经验之上的。由于恕道并不出乎人之常情，而是根植于日常生活之上的，所以有极大的社会性，并对中国人的社会有极真切的约束力。

曾子说：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此之谓絜矩之道”（《大学·释“治国平天下”章》）。曾子的这一段话，更具体地阐述了儒家的伦理思想，推己及人：我厌恶上位的人以无礼待我，我就不应以无礼对待我下边的人；我厌恶下面的人以不忠待我，我就不应以不忠来侍奉我上位的人；我厌恶前面的人以不善待我，我就不应把不善加在我后面人的身上；我厌恶后面的人以不仁待我，我就不应以不仁施于我前面的人；我厌恶右边的人以不义待我，我就不应以不义施于我左边的人；我厌恶左边的人对我不诚，我就不应以不诚对我右边的人。这就是所讲的道德上的示范作用。道德伦理不只是用来约束百姓的，更重要的是身处高位者要身体力行，作好百姓的榜样。曾子遵从老师，提倡以孝治国，他本人言行就以孝著称。《新语》说：“曾子孝于父母……德美重于后世”。唐代的皮日休说：“曾参之孝道，感天地。动鬼神。”

《左传》中记述了这样一个故事。说的是邾国大夫庶其逃奔到鲁国，并向鲁襄公献上邾国的漆（今山东邹县北）、闾丘（今山东邹县南）二邑。鲁国正卿季武子就说服鲁襄公把姑母嫁给庶其为妻，对庶其的随从也都给了赏赐。后来鲁国出现了很多盗贼。他们公开拦路抢劫，搞得社会不能安宁。季武子责怪司寇臧武仲说：“你为什么不禁治盗贼？”臧武仲说：“盗贼不可以禁治，我也没有能力。”季武子有些生气，说：“我国有四面的边境，可以用来禁治盗贼，有什么理由说不可以？你身为司寇，你的职责就是除掉盗贼，为什么说没有能力？”臧武仲说：“你做正卿从外边召来盗贼，还给他们优厚的待遇，这叫我这个司寇怎么除掉国内的盗贼呢？庶其从邾国盗城邑而来，你把姬氏嫁给他为妻，还给他城邑，他的随从都得到了赏赐。如果用国君的姑母和国君的大城邑给大盗作礼品，小盗给马车，再小的给衣服佩剑带子，这不是盗贼越大奖赏越大吗？你奖赏外来的大盗，又命令我除掉国内的小盗，这样做恐怕就难于禁治了。”臧武仲说：“我所说，身居高位的人如果能做到诚信，合于法度，并用事实使人们相信，然后才能治理人。上面的人所作所为是百姓的榜样。上面不做的百姓有人做了，因而对他们加以惩罚，人们就不敢不警戒了。如果上面的人做了百姓也跟着去做，这是势所必然的事，又怎么能禁止得了呢？”季武子因为臧武仲说得有理，遂不再追究他的责任。

曾子继尔沿引《秦誓》里的一段话，说：“如果有这样的一位臣子，忠实诚恳而没有其他本领，但他品德高尚，心地宽厚，能够容纳他人。别人有本领，就好像他自己有本领一样，别人具有美德、本领高强，他不只是口中经常称赞，而且从内心确实很喜欢。这种心胸宽广的人如果加以重用的话，那是完全可以保全我的子孙后代和臣民的幸福的，也是完全可以为我的子孙后代和臣民谋利益的。反之，别人有本领，便嫉妒和厌恶别人；别人具有美德，便故意压抑阻止，使得别人的美德不能被国君所了解。这种心胸狭窄的人如果加以重用，那是不能够保全我子孙后代和臣民的幸福的。这种人对国家来说也实在是太危险了。”联想到我国当今之高校，之所以成了腐败的重灾区，其中一个很重要的原因就是用人背离了这一基本的道德原则。

儒家重礼，事实上重视人际关系的和谐。礼形成儒家的“人伦”，孟子的五伦和董仲舒的五常三纲亦不外乎是孔子仁的主张。或者可以说“仁”是做人的终极目标，而“人伦”则是以对称定型的人际关系法则规定互动双方遵守的礼仪细目，乃是礼的基本，并以家庭关系为起点，再推及国家与个人，乃至朋友之间。梁漱溟不说中国是家庭本位的社会，却称之为伦理本位的社会。他认为，“伦理社会所贵者，一言以蔽之曰：尊重对方。”

我以为，儒家社会伦理是以形式上的尊重掩饰其本质上的不尊重。也就是说，从本质上来看，儒家社会伦理是不尊重人的天性的。孔子的思想是希望每个人知道自己的本分，安守自己的本分；“君子”就是孔子的理想人格。凡是君子做的，就是道德楷模；凡是不做的，就是恶行，。比如说，孔子说过：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道理而正焉。”用今天的话来说，就是应当吃得差点，住得坏的，活多干些，话少说些，听从上司的吩咐，这样就叫君子。很显然，这是让人当个顺民百姓。

在孔子的眼里，颜回可以说是达到或接近“君子”标准的。颜回就是颜渊，是孔门第一大弟子，尤其以好学和德行著称。他不幸早死，孔子极为悲痛，说这是天老爷要他的命。据《论语》中的记载，颜回的特点是，第一，毫不怀疑和不反对老师的观点，孔子说的话他没有不喜欢的。连孔子都觉得这有点过分，说“颜回不是对我有所帮助的人”。第二，安贫乐道。孔子称赞他：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”能安于贫穷的生活，不思改变这种状况，精神上还自得其反。第三，谦逊谨慎。他主张“不夸耀自己的好处，不表白自己的功劳”，不在别人身上出气，不重复一样的过失。第四，对老师忠心耿耿。有一次，孔子在匡这个地方被人囚禁，颜回赶来晚了一些。孔子见面说：“我还以为你死了。”颜回说：“您还活着，我怎么敢死呢？”这说明他同老师义同生死。第五，严格遵从礼教。孔子告诉他“克己复礼为仁”，就是说应当抑制自己的欲望，使言行都合于礼。还具体指出：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜回表示坚持照办。这五个方面，有多少值得赞许的呢？毫无分析、全盘照搬的学习方法是被动的；安贫乐道的生活态度是消极的；一味谦逊，会使人变得谨小慎微、畏缩不前；忠而近谀或愚忠，都不利于独立思考、追求真理；对礼教的绝对服从，必然窒息人的创造力。

儒家伦理就是要把社会中的人各就其关系，排定其彼此之间的名义地位，而指明相互间应有的情和义，要他们时时顾名思义。也就是每个人都固定在一个纵横交错的十字纽结上，成为不可移动的伦理关系网上的一点。“思不出其位”，不要说做非本分的事，连超出自己位置的非本分想法都不应该有，整个道德都是用来协调统治者与被统治者之间、各个等级之间、家庭成员之间的人际关系的。人民所重视的、原始社会流传下来的勇敢、自信等进取性道德被排除在外，也就是说，儒家伦理的出发点，不是调动人的能动性、积极性、创造性，而是如何巩固统治者的统治地位，如何让老百姓循规蹈矩、安分守己、甘当奴才。凡是有可能助长老百姓的反抗精神，不利于统治者统治的道德规范，就一概加以否定。有一次，子路问孔子：“君子崇尚勇敢吗？”孔子说：“君子把义认为是最高尚的，君子有勇没有义，就会犯上作乱；小人有勇没有义，就会做强盗。”（《论语·阳货》）。显然，孔子不提倡把勇敢作为道德规范，就是怕犯上作乱。然而，尽管儒学是为了维护统治者的统治，但在春秋战国时期，孔孟的学说却被统治者看作是不合时宜，“迂腐而疏于事情”，既不能强国，也不能强民。用现代心理学的眼光来看，儒家伦理压抑人的自尊需要和发展需要，因此，遵循儒家伦理的社会必然是停滞的、衰落的。

从重视人际关系到重视名分，本来只是目的手段的差别。由于名分有上下高低，代表阶段的意义仍在，所以伦理道德规范条目也就显出各种人际关系间相互的区别待遇。事实上，只有孟子的五伦是具有平等思想的人际关系，其余的“人伦”则均提倡君、父、夫权的“阳尊阴卑”观念。说到极端，“君要臣死，臣不得不死”；“父要子亡，子不得不亡”。在这里，形式上的尊重也荡然无存了。

总之，儒家伦理之缺陷，就是本质上缺乏尊重的意识。尊重自己，也尊重周围的人是人类的根本需求。在正常情况下，人与人之间的尊重只有互惠、平等才能谓之曰真正的尊重。否则，就是一个人对另一个人的敬畏。其实，要求别人尊重本身就是荒谬的。那些要孩子尊重自己的父母之所以感到自己是在生硬的要求，正因为他们没有给孩子以起码的尊重，如果他们做了，则孩子就会自然地、本能地、报之以尊重，双方都无须再“要求”。在中国人的生活中常见的却是人与人之间互相尊重的不对称。儒家伦理片面要求尊上、尊老、尊师，却完全忽视尊下、尊幼、尊生。

尊重的含义是什么？尊重意味着值得重视、关心，同时也包含着控制自己不去干涉别人的隐私与选择。数千年来，在我们这种特定的文化环境里，总有那么些人喜欢干涉别人的隐私，操纵别人的选择；甚至认为这种特权是天经地义的。人，甚至儿童，最终必须自己为自己进行选择。别人不能经常为他选择，因为这样做会使他衰弱下去，会削弱他的自信心，并会使他对于自己经验中的内在快乐、对于自己的冲动、判断和情感的觉察能力发生混乱，也会使他对于什么是自身内在的东西和什么是他人准则的内化不能区分了。因此，我们可以把健康成长的过程看成是永无止境的自由选择情境的系列，这种情境是每一个体在其一生的每一时刻所面临的。在这里，他必须在安全和成长、从属和独立、倒退和前进、不成熟和成熟这样之间进行选择。从这个意义上说，尊重意味着给自己、也给他人以选择的自由。

强调尊重，也意味着克服生活中互相尊重的不对称，意味着克服千年的为官的陋规陋习。做官为的什么？做官应对人民负责，让老百姓称心，用现今世界一句流行的话说，做官要为纳税人负责。讨上欢心是与尊重的原则背离的。一味只求讨上欢心，便难免会做欺民害民之事。讨上欢心的人心多不正，要舍此而不说谎，不害人，他都过意不去。害人的人，往往是以害人开始，以害己告终。

“己所不欲，勿施于人”，儒家之恕道，至今仍是一项最基本的道德原则。你不希望别人害你，你又何苦害人？你不希望别人骗你，你又何必信口扯谎？若为官者能遵守这一原则，如今的官场就不会谎话横行，什么时候立一个规矩，凡当官者说谎，立刻罢免，官场的腐败就可以治了。对民说谎是为官之大忌。什么时候能立这样一条规矩，党风也就正了。形式上的尊重也是必不可少的，孔子的恕道至今仍有其积极的意义。新的道德原则则要求我们还需明白这样一个道理：你施于他人的任何行为，同时也都是针对你自己的。我们自己的成长、幸福、强大，都是建立在对他人求生力量尊重的基础上的。一个人不可能同时做到既伤害他人，又能使自己无损。尊重生命，包括他人和自己的生命，是生命过程本身的相随物，是心理健康的一个条件。在某种意义上，伤害他人是一种可与自杀的冲动相比拟的病态现象。尽管人们可以成功地对自己的伤害性冲动，佯装不知或百般文饰，但他不能不对那些与自己及所有生命赖以维护的原则相违背的行为作出反应，并不能不受其影响。即使是那些以伤害他人而做得很成功的人，他们也许享到了荣华富贵，但这些人在精神上却难免不无痛苦，也许他们中却有极少人感觉不到这种痛苦，而这极少人从心理健康的角度来看，已是地地道道的偏执狂了，从本质上说与希特勒没有什么差异。相反地，心理健康的人无不以正派、仁爱和刚勇为荣，对他们来说，这些正是赖以生存的力量所在。

我相信，新伦理的抉择并不在压抑邪恶与耽迷邪恶之间，两者仅仅是奴役的两种形式而已。真正的伦理抉择，并不在这两者之间，而在压抑与创造性之间。新伦理的目标，并不只是压抑人的邪恶，而是创造性的运用人固有的主要潜能。德行与人所获得的创造性成正比。倘若社会重视培养人的德行，那它也必然注重于培养人的创造性，因而也必然为创造性的发展创造条件。其中最重要的条件是，把让每一个人得以发展、成长作为所有社会和政治活动的目标；人是唯一的目标与目的，而并不是一种服务于其自身之外的，其他任何人或物的手段。