中国文化的重新分类

一大批西方学者的参与，不仅使有关中国文化的研究显得异常活跃，也给传统的解经模式和一般的阅读范式带来了根本的变革，成果丰硕。尤其是将中国文化古老的智慧融入现代的西方生活，创造了适应科学技术高速发展的高情感活动（其中包括静坐，按摩，气功，禅等），使古老的中国文化再度展示其无以伦比的魅力。但总体来说，还远不尽人意。我们也不能苛求西方学者，因为他们生活在一个完全不同于中国文化环境的西方文化环境里，遇事喜欢用脑子去想，不知中国古人用肚子想是怎么回事，他们也只能按西方人的习惯来理解东方“悟”的概念，有如此成果，已是难能可贵了。

我们怎样才能使对中国文化的研究更进一步呢？西方学者的研究成果已给了我们许多宝贵的启示。我以为，有必要借助西方哲学、心理学和文化人类学的研究成果，对中国文化的主体进行重新分类。

中国文化是一个博大庞杂的复合体。自古以来，就其文化的主流，人们习惯把它划分为法儒道释等四家，其中释家即指以释迦牟尼佛为佛佗的佛禅文化。如此划分之优劣，我不想在此评说。不过，我总觉得，中国文化的分类，应有利于我们去探索中国文化的真实，有利于中国文化的振兴，扬其精华，去其糟粕。我以为，基于这一点，中国文化的分类可根据其思维特征的不同而加以划分。由此，中国文化可划分为道文化、技文化和俗文化。道文化是建筑在整体观的悟性思维基础上，是有关人类智慧的文化。技文化是有关中国古代技术及技术科学的文化，是以机械观的知性思维为基础的。俗文化也就是世俗文化，孔孟儒学就是一种世俗文化；孔孟的著作，无非就是一些平常人的家常话，以正襟危坐的方式说出。

 

一 、  道文化

 

道文化主要包括先秦时期的道家学说、中医学，以及自唐兴起的禅学。道文化的宗旨是探索人性的真实。

有关道家思想的由来，班固在《汉书•艺文志》中写道：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”班固对道家源出于史官的这一看法与《庄子•天下》所言有一些出入。道家思想的由来问题，在《庄子》一书的“后序”《天下》篇中也有所提示，那便是“古之道术”。《庄子•天下》篇认为古时候的完整周全、普遍适用的道术被后世学者的狭隘和偏见所割裂，弄得支离破碎，门派峰起，各是其所是而非其所非。只有到了关尹、老聃等“古之博大真人”的出现，才有恢复古之道术的可能；而至庄子，终于重现了“万物毕罗”的道术境界。不过，究其实质，班固所说与《庄子•天下》所言也可以说是不谋而合。那些历记成败存亡祸福古今之道的人，有可能知白守黑，知雄守雌，盖观众事而得其会通；而知柔弱者可以久存，刚强者终必挫折；若能以此为信念，秉要执本，内“清虚以自守”，外“卑弱以自持”，自然也就有了“古之博大真人”的风骨。因此，班固说“家者流，盖出于史官”，也不是没有道理。

远在周代以前，就有史官的建置，史官都是特殊人物，地位尊严。西方人喜欢说司法独立，中国人在秦代以前喜欢说史官独立。《左传》里有好几处记载史官忠于事实，秉笔直书，甚至不怕杀头的范例。如晋国的董孤记载“赵盾弑其君”，赵盾不服，同他争辩。董孤说：“子为正卿，亡不越境，返不讨贼，非子是谁？”赵盾心虚，只好让他记入史册。又如齐国的北史氏记载“崔杼弑其君”，崔杼把他杀了，他的二弟又来记载，崔杼把他的二弟杀了，他的三弟又跑来记载，崔杼不敢再杀，只好让他。同时，南史氏也冒死赶来记载，见北史氏的三弟已经成功了，这才回去，这是何等伟大的精神！何等宝贵的传统！它显示了中华民族的正气，“地维赖以立，天柱赖以尊。”到了汉代，司马迁继承了古代史官精神，敢于正视历史事实，热情的讴歌了陈胜、吴广领导的农民起义，颂扬了“夷门监者”、“市井屠者”、刺客、游侠等下层人物的优良品质，大胆地揭露了“今上”汉武帝虚伪、荒唐的行为，使得思想保守的班固也不得不承认：“自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”古代史官的这种不畏权势，求真求实，追求自由意志的品质也正是道家所具有的。或者说，史官追求的是历史的真实，而道家追求的是人性的真实。两者共同的人生理想是精神的自由。

1．  以人为本

    自古以来，人们都认为道家哲学的创造人是老子，惟有班固在《汉书•艺文志》中将先于老子的管子列入道家。事实上，《管子》一书中《形势》、《心术》、《白心》、《内业》等篇诠释道体，老庄之书未能远过。从道文化的形成和发展来看，管子的贡献更是他人无可替代的。他身体力行，为道文化的健康发展找到了正确的方向，即道文化的发展必须“以人为本”（《管子•霸言》），“顺民心”（《管子•牧民》），“爱之、利之、益之、安之”（《管子•枢言》），因为“心安是国安也，心治是国治也。治也者心也，安也者心也”（《管子•心术下》）。把安民心，强民志，作为治学强国之根本。

    管子（约公元前725年——前645年），名夷吾，字仲，颖上人，春秋初年齐国的政治家、思想家。管子所处的时代，正是中国历史上“礼崩乐坏”的剧变时期。周室衰微，大国争霸，强凌弱，众暴寡，局势激荡多变。襄公在齐国当政时，生活奢侈腐化，待人凶暴蛮横，诸弟唯恐祸及己身，纷纷流亡国外避难。次弟公子纠以管仲为傅，逃奔鲁国；末弟公子小白以鲍叔牙为傅，逃奔莒国。公元前686年，齐国发生内乱，公孙无知杀襄公自立，随后又被大夫雍廪杀死，一时国内无主，政治瘫痪。齐国贵族国氏、高氏暗召公子小白回国，鲁国同时也发兵护送公子纠回国争位，并派管仲率兵守侯在通往莒国的道路上。当公子小白经过这里时，管仲引箭射中其带钩，小白惊呼假死，管仲飞报其死讯，鲁军麻痹大意，从容进发。而公子小白在鲍叔牙保护下，倍道兼程，抢先回国，由国氏、高氏拥立为君，这就是鼎鼎大名的齐桓公。

齐桓公践位后，鲍叔牙大力举荐管仲是宽惠爱民、治国不失权柄、忠信可结诸侯、制礼义可法四方的栋梁之才，如果要治国争霸，非管仲不可。于是桓公捐弃一箭之仇，从鲁国营救管仲回齐，任为宰相，执政长达40年之久，从内政外交各方面进行大刀阔斧的改革：“叁其国而伍其鄙”，确立行政管理体制；“作内政而寄军令”，实行军政合一的军事编制；经济上盐铁官营，铸造货币，实行“相地而衰征”的赋税政策；外交上改善同各国的关系，“轻其币而重其礼”（《国语•齐语》）。改革很快取得了“通货积财，富国强兵”的功效，奠定了齐国雄厚的物质基础。针对诸侯争霸、戎狄入侵的局势，管仲又策略地提出了“尊王攘夷”的口号，“存邢救卫”，打败山戎，阻止狄火骚扰，树立了很高的威信，“九合诸侯，一匡天下”。公元前651年葵丘之会，周天子也派人参加，齐桓公的霸业达到了顶峰。孔子曾经高度评价其“相桓公，霸诸侯，一匡天下”的事业，“人们至今还享受着他的恩赐，如果没有管仲，我们恐怕都要披头散发，衣襟左开”，成为夷狄统治下的遗民了。

至于《管子》其书，绝大部分是管仲的信徒托名管仲而撰写。根据现有资料，可以这样结论：《管子》中的某些篇章反映了管仲的事迹和思想，其成书早自战国，晚至西汉，非一人一时之所作。

《管子》思想体系的理论基础是哲学思想，核心则是政治思想和经济思想。《管子》认为，水是万物的本质，水有许多优良特性，并构成万物，甚至人的精神面貌也是由水决定的。从“人皆服之，而管子则之；人皆有之，而管子以之”（《管子•水地》）数语来看，当是后人概括管仲本人思想而总结的理论命题。就是说，人人都服用水，只有管子才以水为准则，人人都拥有水，只有管子才善于利用水。水是什么？管子说：水就是万物的本原，是所有生物的根本，无论美与恶，贤与不肖，愚昧与俊秀都是由水产生。后来管仲学派又把这个命题进一步发展，提出了精气为万物本原的学说，认为万物都产生于“精”，“精也者，气之精者也”，这种精气与道有着共同的属性与作用，“气道而生，生乃思，思乃知”（《管子•内业》）。而认知方式，则是“静因之道”的反映论，“因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也”（《管子•心术上》）。就是说，这时的因循，指撇开主观的愿望而以客观事物为依据。有所感悟然后顺应之，这就不是出于一己的谋划了；按照事物的本理去采取行动，就不是出于一己的选择。也就是说，“静因之道”的实质是抛弃主观成见而如实地反映客观事物，遵循客观规律。正所谓“天曰虚，地曰静，乃不伐。洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存”（《管子•心术上》）。就是说，天是虚空的，地是沉静的，于是它们不会产生差错。基于这一道理，只有洁净人的内心，开放人的耳目，去除心中私欲杂念，抛却主观见解，神奇的了悟才会佛佛地闪现。

《管子》的政治思想以顺民心，利民生为原则，内则养老抚孤，外则存亡继绝，上导国君于至公，下教百姓于规范，以期令出而不稽，刑设而不用。《管子》政治思想的特别之处，就是适应奴隶制向封建制转化的趋势，提出了“以人为本”的思想：“夫霸王之所始也，以人为本，本治则国固，本乱则国危”（《管子•霸言》）。就是说，霸王之业的创始，以人为根本，根本安定则国家巩固，根本混乱则国家危险。因此欲得民心，必须给予实际的利益，关心人民的生活疾苦，轻徭薄赋，宽刑省罚，“民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶绝灭，我生育之”（《管子•牧民》）。也就是说，百姓害怕忧劳，君主应该让他们感到安乐；百姓憎恶贫贱，君主应该使他们富贵起来；百姓担心危祸，君主应该保全他们；百姓害怕死亡，君主应该养育他们。这种保护人民切身利益，满足人民正常欲望的观点，是符合历史发展趋势的伟大思想。在先秦诸子著述中，人性问题乃是一个最基本的命题，各个学派都参与了对人性的探讨，如道家的性自然说，墨家的性自利说，孟子的性善说，荀子的性恶说等等。孟子也认为“性相近也，习相远也”（《论语•阳货》），并不否认人的自然性和社会属性。后世人文思想家如张载、王夫之、戴震等力倡“圣人只知节欲，不闻禁欲”，可谓深得前贤旨趣。至于宋代理学家奢谈“存天理，灭人欲”，提倡禁欲主义和蒙昧主义?实已违背其先师的初衷。相形之下，《管子》在奴隶制逐渐瓦解、封建制度刚刚萌生的春秋战国时代，就高屋建瓴地提出了伟大的民本思想，实在是难能可贵的，从而成为古代人文主义思潮的先驱。

由“以人为本”的前提出发，《管子》不主张君主享有绝对的权威，“独王之国，劳而多祸；独国之君，卑而不威”（《管子•形势》）。就是说，独裁霸道的国家，往往劳民伤财且多灾多难；专横独断的君主，必然声誉扫地而没有威望。君主必须“修恭逊、敬爱、辞让、除怨、无争，以相逆也，则不失于人矣”（《管子•小称》）。为了匡正君主过失，管子设想置大谏之官以监察，置喷室之议纳谏。这种注重君德、强调监察的理论，与商鞅、慎到、申不害、韩非等人独以行法用术重势加强君权的主张是不可同日而语的。

较之先秦诸子，《管子》其书的特殊之处，还在于它是一部杰出的经济理论著作。其所谓的道，首先是与经济相联系的“凡治国之道，必先富民”（《管子•治国》）。《管子》全书第一句话就是：“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财则远者来，地辟举则民留处；仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”（《管子•牧民》）。就是说，凡是领有封地治理百姓的人，要注意把握四季农事，保证国库充实。国家财政富足，远方人民也会前来归附；土地充分垦辟，百姓将长期安居乐处。人们只要仓库充实就会懂得礼节，衣食富足就会知道荣辱。这些更成为后世理财家贾谊、晁错等人的理论依据。齐国富有山海之饶，盐铁之利甲天下，且道路通衢，客商熙攘，具有发展工商的必要条件和有利因素。管仲之所以“世所谓贤臣”，其利在亲自操纵国家机器，清醒地认识国情，感冒学理之大不韪，因时制宜，因地制宜，发展工商，本末兼赅。遥想二千六百年前竟有治绩如管仲者，实乃我国之一绝也，先秦诸子百家大多拘于学理，未曾实际操戈，逊之管仲远甚矣。

2． 道法自然

从表面上看，老子、庄子对待人生的态度似乎与管仲截然不同。但是，在更高层面上，他们的人生观却是同一的，那就是“道法自然”。管仲是要建立一个有利于人性健康发展的社会，而老庄是在着力描述一个有利于人性健康发展的理想社会。

自古以来，人们尊崇管仲。但对老庄的思想却难以理解。甚至后来认为老庄的社会理想是某种反文明的虚构，或贬为反对进步、逆历史潮流而动的精神鸦片。毫无疑问，在一个把永恒的进步奉为不可质疑的普遍真理而信奉的时代；在“人定胜天”的自大狂陶醉和无限地劫取、控制自然，使宇宙变为漫无边际的狩猎区的妄想支配下，老庄的清静无为说自然显得落后、保守、愚蠢、甚至反动。只有当永恒进步的信念发生动摇，增长的极限和生产发展的副面效应开始向人类敲响警钟的时候，老庄的社会理想才有可能获得全新的理解和评估。

生态人类学家马文•哈里斯指出：“若干世纪以来，西方人一直心安理得地沉溺于物质进步将永无止境的信念。我们把汽车、电话和暖气视为今天的生活比我们祖父母的生活更为舒适的证明。尽管我们也意识到进步的过程可能是缓慢曲折的，有时还会出现倒退，但我们仍觉得未来的生活从总的方面来说会比现在优裕得多。”哈里斯认为这种进步观是随着一百多年前崛起的科学理论而形成并得到强化的。维多利亚时代的人们陶醉于工业文明的前景中，对它可能带来的好处言过其实，同时又夸大了原始人的物质贫困。在上帝的拯救日渐丧失权威的今天，似乎只有技术的进步才是人类的拯救希望。然而，运用生态学理论重新考察文化进化史的结果，发现：伟大的工业繁荣不仅用垃圾毒物核废料污染了我们的地球，还不断产出日益昂贵的和低劣的产品和服务。康奈尔大学的戴维•平曼特尔指出，在美国，为了生产和运输一听含270卡路里热量的玉米罐头，人们要耗费2790卡路里的能量。要用22000卡能量生产100克小牛肉（其热量也仅为270卡）。假如世界其他国家也突然采用了和美国农业一样的耗能比例，那么世上已知的全部石油储量将会在11年内消耗干净。这一事例告诉人们，从急功近利的当下眼光看是“进步”和实惠的举动，从长远眼光看可能无异于自掘坟墓。如果现今人类不仅要为自身谋利益，而且也要为子孙后代着想的话，用不断强化生产技术手段去维持和改进不断膨胀的人口之生活质量的做法，现在应该打上一个大大的问号了。我们在为石油和煤的产量倍增而庆幸之后，在为新发现的油田、汽油而欢呼喝彩之余，是否也该反过来思索一下，大自然真地会默默无声地永久忍受我们无限贪婪的欲望和强行索取吗？如果不会的话，那么我们又应怎样调整我们的观念和行为，尽可能限制一下无止境的欲望呢？

此刻，我们不由自主地要想到老庄自然观所曾给予的教诲。这些教诲虽未能阻止人类对大自然毁灭性的索取行为，但对人类检讨自身过失的行为仍不失为一种智慧的参考。《道德经》第八十章云：

小国寡民，使有什佰之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。至治之极，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

这段具体生动的描绘，集中地反映了老子的社会理想。实际上，小国寡民的美好憧憬，只是一个理想化的小农农业社会，是原始公社的复归。反映了老子试图在接受技术进步的同时，用古人的纯朴敦厚来取代今人的智巧诈伪。亦反映了老子哲学“以人为本”的思想。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第二十五章）。

《庄子•马蹄》篇发挥老子之说为“至德之世”，其生存状况则是：

其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓朴素，朴素而民性得矣。

庄子把符合自然之道的生存理念同“朴素”的人性理念看成是相辅相成的。郭象注：“足性而止，无吞夷之欲，故物全。与物无害，故物驯也。”成玄英疏：“飞禽走兽不害，所以成群；蔬草果木不伐，遂其茂盛。人无害物之心，物无畏人之虑。故山禽野兽，可羁系而遨游；鸟鹊巢窠，可攀援而窥望也。”这可真是一幅诗意的自然人的写生图景了，其可信度究竟有多少呢？

从老子所描绘的“小国寡民”，到庄子所向往的“至德之世”，道家的两位先哲似乎分别从空间（国）和时间（世）两个向度上确认了一种原始而纯朴的社会生存状态的存在。这种生存状态同老庄所处的春秋战国时代的社会现实相距甚远，因而成为道家哲学文体中的一种理想观念，又被后人普遍视为一种道家圣人所虚构的乌托邦话语传统。似乎它只能是一种幻想中的存在，而无任何现实的基础；它只能作为对现实生活的批判性反照而以海市蜃楼的方式闪烁在人的虚空理念世界之中，成为消极避世者、厌世和弃世的隐遁之士们自我安慰和自我欺骗的一剂麻醉药。

然而，近代人类学的研究成果，特别是对现存原始民族生活的实地考察报告，为道家哲人所描述的理想社会提供了大量坚实可靠的旁证，确证了那种近似于神话的安适而和谐的生存方式不仅过去曾存在过，而且至今仍然在世界的某些地区存在着。这些客观的调查报告对于习惯把原始人的生活想象为危难中挣扎的现代人来说，简直显得难以置信。事实上却是无可质疑的现实存在。在非洲卡拉哈里沙漠地区极为恶劣的环境中过着狩猎和采集生活的多比•昆人就是一个很好的实例。这种生存方法按照生态人类学的观点来看，正是人类适应自然环境的最早的模式。

昆人是一个非洲人群体，现仅存45000人，大部分居住在博茨瓦纳、维米比亚和安哥拉，正在漫漫地被附近的农业和畜牧业社会所吞食。唯有住在卡拉哈里沙漠北部边缘的“好比”地区的几百名昆人依然过着几乎是完全自己自足的狩猎采集生活。当上个世纪60年代中期美国人类学家理查德•B•李与他们同住一起时，发现他们对农业、放牧、火器没有任何兴趣，他们既不交税，也不从博茨瓦纳政府获取任何福利，真有些“小国寡民”的特色。自然条件的恶劣是多比地区相对独立，未被侵犯与同化的主因。这里温差和降雨量的变化很大；土壤的沙化使农业不可能开展；植物分散，不能养活大批兽群。但是，昆人却在这样的环境中生活得颇为舒适。他们广泛利用多种动植物资源，而他们食用的植物就将近100种、动物5 0种。他们打猎，从野猪、豹斑陆龟到野兔、珍珠鸡和大莽无所不包。他们就地取材，有效地满足了其他方面的生活需要：比比皆是的树枝和草可用来建造他们的棚屋，俯拾即是的鸵鸟蛋壳可当作理想的装水容器。花一个小时削成的木棍，可供挖掘达几个月之久；只用几天制造的武器就可用上好几年。少量的奢侈品——鸵鸟蛋壳项链、拇指琴、精雕的烟斗及玩具都同样是拣拾地上的材料所制成的。总之，需求有限，资源显得丰富，多比•昆人在获得食物和初级材料方面没有什么问题。

这里所说的“需求有限”不正对应着老子所谓的“见素抱朴，少私寡欲”么？看来简朴而自在的“小国寡民”同人本身的有限欲求及随遇而安的生活态度还是互为表里的。在老庄的人生理想和原始生活的现实之间确有某种若隐若现的真实联系。后代人因无法看到此种联系，所以把老庄的理想国当成纯粹虚构出的乌托邦了。其实，即使是多少有些文字夸张的“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，和“含哺而熙，鼓腹而游”，“昼拾橡栗，暮栖本上”一类描写，也还是有其现实基础的。让我们再回到上述的实例，看看人类学家是怎样说的，普洛格和贝茨在《文化演进与人类行为》一书中这样写道：

我们简要介绍了多比•昆人的生活情况。问题仍然存在——他们的生活有多好？在哈佛小组研究这些人以前，许多人都想当然地认为多比•昆人都在“不断为生存而斗争”，天天抵抗着饥饿和营养不良。他们毕竟生活在猎物稀少的地区，工具原始，无储藏植物的方法。表面看来，他们过着一种朝不保夕、勉强活命的生活。但是，60年代对多比•昆人潜心研究的结果表明，这种表面现象与实际情况相去甚远。实际上，与其他一些群体相比，多比•昆人过着一种相对稳定、轻松的生活。

为了以较精确的量化形式来评估昆人生活的质量，理查德•B•李从1964年7月6日到8月2日用日记记录了一个营寨中正常的生计活动：多少人出去打猎、采集，每个劳动者获取食物的时间，所获动植物的品种、重量。然后用每一周个人劳动小时的总和与获取食物的总量除以营寨中的人口数，统计出昆人的工作强度和食物消费量。结果相当惊人。

原来男人打猎带回的肉食并不像人们想象的那样是构成昆人生死攸关的因素，而是仅占食物消费量的20%到25%。妇女采集的植物食物才是日常饮食的主要部分。这是因为，在该地区采集的生产力是狩猎的2.4倍。男人每小时打猎可获取近800卡热量的食物；女人每小时采集可获取近2000卡热量的食物。营寨中每人每天摄取2140卡热量，42.1克蛋白质，营养供给远远高于外界的估计。而他们平均每周的劳动时间是12至19小时，也就是每日平均工作1.7至2.7小时。若按照现代文明社会中普遍实施的8小时工作制计算，昆人每周只需工作两天左右就足以维持生计了。这真可谓“两天打鱼，五天晒网”式的悠闲生活。

实际上，昆人男性用5~6天打猎，然后休息1~2周，走亲访友，串门送礼，进行频繁的社交活动。这一点倒是与老子说的“民至老死不相往来”大相径庭。昆人每周安排2~3次的通宵舞会，尽情地享受着放松的乐趣。至于妇女则闲暇更多。她们一天采集的食物就足够全家吃三五天；操持家务也只占2至3小时，这就剩下大量空余时间从事社交和娱乐活动。昆人的这种闲散自得的生存状态或可视为现实存在的“小国寡民”的例证。

老子强调理想社会的人口特征是“少”，这就有意无意间暗含了宝贵的生态理想；他针对的是现实中的大国和多民所造成的社会问题。有限的资源由过多的人民分享，势必引发利害之争，导致人群中的不合和欲望的膨胀，这正是老子所认为的一切祸害之源。从“鸡犬之声相闻”的细节构想看，老子的理想社会似乎是小农经济的田园生活，而不是狩猎采集式经济生活，因为只是伴随农耕文化的发生，才有了饲养家鸡家犬的新生态因素出现。不过，老子对人口数量要少的要求，却更深远地植根于原始的狩猎采集社会控制人口的实践经验。

而庄子所说的“古者禽兽多而人少”，正是远古时代的狩猎采集者的真实处境，与当代人类学的有关研究大致相吻合。禽兽多而人少，恰恰同今日世界人口爆炸而动物大量灭绝的现实形成鲜明对照。对于狩猎采集者来说，禽兽多便意味着食用资源的丰富供给，人少则意味着人均狩猎食物的数量和时间相对要求不高，使原始的分享和“不争”建立在优裕的物质和生态基础上。禽兽多和人少的远古还使人口与资源的比例处在最优状态，使“棒打狍子瓢舀鱼，野鸡飞到饭锅里”的生存理想尽可能兑现。人们在优游卒岁的生活方式中当然也不会激发出过分追求物质利益的贪欲和奢望，那正是老庄“无为”哲学盛行于世的地方。所有这一切理论上的推测，在人类学家所报告的多比•昆人社会中均可得到验证。

人类学家发现，狩猎采集社会的根本特征就是群体人数最少，平均包括25到50人。多数狩猎采集群体都把人口数量稳定在他们土地的人口容纳量之下。他们的居住区域实际上能够维持比现有人口多两倍到四倍的人口生存。“从长远观点看，与其无限制地扩张人口而冒被突如其来、出乎意料的自然食物资源减缩来裁减人口之险，还不如保持其人口数量的低水平更加适当些。狩猎采集群的人口密度很少超过每平方英里一人，密度很低；他们的资源还可维持更多人的生存。”从人类学家哈维兰描述的这种情况来看，我们似乎又一次领略了老庄二位圣人的超前智慧。原来所谓“小国寡民”和“禽兽多而人少”的说法并不是凭空虚设的神话，而是现实“道法自然”和“天与人不相胜”的生存理想所必不可少的生态前提。

在数万种生物中，人类常常是自然生态的最重要的破坏者，而人类对自己的破坏作用总是无意识的。人口增长超过一定限度，势必导致动、植物数量的减少，使整个生态系统间的平衡遭到损害。直到上个世纪即将结束的时候，在全人类范围内才第一次真正唤醒了生态平衡和保护自然意识，并采用种种人为手段去限制人口的增长，以求为子孙后代留下一个尽可能好的生存环境。在这种时代条件下人们才慢慢地理解《庄子》描述的至德之世的人类生活情景的真实内涵。人与禽兽同居，万物并生，不相伤害；所有的物种都尽性生长，常德不离，保其天年。这是2000多年前的人类最伟大的思想家、哲学家所揭示的最能体现人性真实的最自然的生活。它既没有制礼作乐的繁文缛节之干扰，也没有依仗技术优势无限地开发劫取自然的贪婪和急功近利。难怪庄子把处于此种生活状态中的人描绘为“无知无欲”的有“德”之人，原来技术之“知”和贪心之“欲”正是戕害自然真性，破坏生命和谐共存之网的罪魁祸首。

     3． “一”与“不一”

“一”在《老子》中共出现了15次，除了表示数量关系和序数的一般用法之外，作为哲学概念而使用的有13次之多。诸如“抱一”、“得一”、“一生二”等重要概念都为后代道家学人所继承。“一”在《庄子》一书中出现的次数超出《老子》的十多倍，达175次。作为非常普通数量词而使用的情况，亦比《老子》更为复杂，除了沿用老子的“抱一”、“得一”观念外，又自创有“守一”、“通一”、“反一”、“贵一”、“为一”、“齐一”等语词，充分奠定了它在道家话语背景中的突出地位。

《庄子》中的“一”，常常可以作为最高范畴“道”的别称来使用，在一些语境中“一”即“道”，“道”即“一”，彼此并无截然的分别。从道的独一无二性质，其创生万物，统一天地的功能似乎是无需求证的。美国学者汉森即将庄子所崇奉之“道”的绝对独一性与巴门尼德的存在论相对照，称之为“神秘一元论”：万物一体的公式与怀疑主义的认识论正相吻合。因为知就要区分事物，不知则不用区分事物。此种混冥如一的不分状态，乃是庄生一元论的全部神秘所在。杜善牧在西班牙文《庄子》导论中也特辟出“道的单一性”一章，论说“一”与“道”的互指关系。他认为，数是从“一”来的，哲学家亦称天主为“一”。这个“一”不同于作为数字的“一”，因为他是纯的，又是单的。按照毕达哥拉斯的宇宙观，存在两个“一”。一个是至一的天主，另一个是数目的开始，也是可知与不可知之分、有形与无形之分。老子所云“道生一”，就是天地的总合，庄子又称为“大块”。柏拉图和亚里士多德都曾主张万物源一说，而道家的崇一不重在形而上的研究，重的是个人人格之修养。迈克尔•耶的看法与此截然不同，他认为庄子崇一尚同的动机不在于修养论，而在于认识论：现代语义学告诉我们，二元论乃是人类感知现实的最基本、最普遍之形式。但二元论也有排他性的倾向，往往导致认识论上的独断论。一个术语必然排斥与之相对的术语。也就是说，属于“是”的范畴，就不能同时属于“非”的范畴，这就不可避免地导致判断上的分歧。庄子认为，一旦世界被二元论的语言（对与错、好与坏、生与死、美与丑等）分割开来，人也就难以不带偏见地面对现实了。语言由于具有了这种先在的概念倾向，在很大程度上制约着人的态度和行为取向。庄子正是针对这种二元对立的语言、概念的制约作用而提出他的颠覆性对策的，旨在摆脱独断论的立场而转换到相对论的立场。

从事物自身的变化看，似乎是有生成的毁灭，这就显出了“不一”的一面。但是若从道的立场看，“我之所谓成而彼或谓之毁”，就象“散毛成毡，伐木为舍”一样，事实上并无成毁，一切变化皆是相通的，这就是永恒的“一”。徐复观说：“庄子不从物的分、成、毁的分别变化中来看物，而只从物之‘用’的这一方面来看物，则物各有其用，亦即各得其性，而各物一律归于平等，这便谓之‘寓诸庸’。”就这样，庄子用变化原理来看待对立面的矛盾，将“一”与“不一”统合到永恒之道中了。

《庄子•大宗师》篇说：

其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真一。

由于道即是永恒的“一”，得道的真人亦从主观上达致“一”的境界，于是，“一”与“不一”被视为“圣智”与“凡情”的区别，真人能做到凡圣不二，合同天人，均彼我，通大化，故“不一也一”。庄子所向往的真人以“天人不相胜”为特征，也就是真正意义上的“天人合一”。凡夫俗子与真人之间的心理距离，就在于能否使自己的心境达致到此种混然的“太一”状态。何谓太一？《吕氏春秋•大乐篇》有如下解释：“道也者，至精也。不可为形，不可为名。强为之名，谓之太一。”此种“无形”“无名”的状态，创世神话多称之为混沌。故同篇中又说：“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离。是谓天常。”《淮南子•诠言训》也有称混沌为太一的：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异，有鸟有鱼有兽，谓之分物。方以类别，物以群分，性命不同，皆形于有。”此处更明确了太一作为万物创生之本源的意义。

那么，我们能不能消除凡夫俗子与真人之间的心理距离，达到真人的境界，让道与人一同逍遥呢？回答是肯定的。庄子以为，凡夫俗子可以通过“心斋”、“坐忘”、“丧我”等一系列异名同实的心身修炼，即以“一”之整体感去消除“一”与“不一”的对立，守一存真，翻然醒悟，看清自己。

“心斋”、“坐忘”、“丧我”，用当今术语来说，均属“气功”，用当时庄子的话说，叫“道引”。庄子在《刻意》篇中写道：“吹呴呼吸、吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”“吹呴呼吸、吐故纳新”属静功，“熊经鸟申”属动功，气功有动、静之分。而“心斋”、“坐忘”、“丧我”均属静功，是通过调息静神而达到“守一存真”。那么，“心斋”、“坐忘”、“丧我”等法，何以能达到“守一存真”的境界呢？大凡悟道，都以静神为中介。荀子在其著作中对此有过精辟的论述。他说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（《荀子•解蔽》）。就是说，要做到虚心、专一、宁静，方可悟道。在日常生活和工作中，我们是通过大脑的思考去应付周围环境的变化，常常处于神劳精损，妄思不安的境地，以致与道无缘。而在精神生活中，要获得愉悦的体验，就必须停止大脑的思考。只有无念，才能神静。只有放下一切虚荣、成见、偏见和贪婪，甚至要放下知识，放下过去经验所带来的刻板观念，才能达到虚心、专一、宁静的状态。因此，气功操练就是为了大脑停止工作。而各种流派的功法都是通过“上虚下实”的习练要领，实现静神作用的。上虚，是指上体（脐以上）虚灵；下实，是指下体（脐以下）充实、下元充沛。练气功讲究虚胸实腹，气沉丹田。只有做到上虚时，上体才有空灵无物的感觉；只有做到下实时，才有内气充盈、精力充沛的感觉。就是说，我们只有做到上虚下实，虚灵实体，才有无形无名、物我两忘、反扑归真的感悟。

这种感悟的内在逻辑，用庄子的话说，那就是“其一也一，其不一也一”，这是一种完全不同于知性思维逻辑的另一种逻辑。知性思维的逻辑是有形的，亦叫形式逻辑。因此，知性思维亦叫形式逻辑思维。形式逻辑思维的基本特征是在反映客观现实的基础上，以感性认识为前提，建立着上升式的抽象，在形式逻辑法则的支配下，坚持固定分明的界限，坚持思维的确定性、无矛盾性和论证性。庄子的逻辑则是无形的，模糊的，也是包容矛盾的。从表面上看，“其一”与“其不一”截然不同，“其一与天为徒，其不一与人为徒”，但在达致“真一”的境界上却无本质的区别，即存在着惊人的相似性。旨在撷取事物的相似性叫隐喻。因此，庄子的逻辑也叫隐喻逻辑。或者叫创造性逻辑，或智慧逻辑。因为人类的智慧或创造性就在于看清事物的相似性，它是建筑在心灵自由的基础上的。

道家追求的理想，就是心灵自由。《庄子》开篇从鲲鹏之神话说起：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥……水击三千里，抟扶摇而上者九万里”（《逍遥游》）。无疑是想以鲲鹏的气势之磅礴，变化之无穷，来激发读者之丰富的想象力，以期达到心灵的自由。因为只有在心灵自由的基础上，读者才有可能与庄子心灵相通。所以庄子在开篇《逍遥游》中一再强调心灵自由的重要：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待在哉！”也就是说，若能乘两仪之正理，顺万物之自然，御六气以逍遥，混群灵以变化，又怎么能无物而不顺，亦何往而不通呢！遨游于无限自由的境界，那他还有什么需要依待的呢？

庄子的书不像《论语》、《孟子》是家常话一般晓畅明白，因为他的书不是当作普通教育的语录教本来写的，也不是正襟危坐式的实话实说；他的书里用说寓言、重言和卮言的方式来表达自己的思想。所以不要说一般大众与之无缘相契，就是专家学者也未必能读懂读透，升其堂而入其室。难怪成玄英法师感叹说：《庄子》一书，“其言大而博，其旨深而远，非下士之所闻，岂浅识之能究？”不过，依我看，古往今来真正能读懂庄子的书的人之所以极少，根本的原因是缺乏心灵的自由。

从某种意义上说，《庄子》是一本专门讲智慧的经典著作。《庄子》一书，十有八九都是寓言故事，看上去大都是荒诞无稽，事实上，却想象非常丰富，比喻层出不穷，把智慧寓意其中。因为智慧不同于知识。知识可以通过感官去感知，可以通过语言去交流，可以通过知性的思考去获取。而智慧则不能。如庄子所说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎？道不当名。……道无问，问无应”（《庄子•知北游》）。智慧必须用整个的人去体验，通过隐喻，在两个全然不同的事物之间（如庄周与蝴蝶），发现其惊人的相似性。庄子之所以以其特有的神话思维的方式、气象万千的想象力、以寓言重言的表达策略，讲了那么多娓娓动听的故事，无非是想创造一种情境，让读者能以他的整个的人，包括他的眼睛，他的头、他的手、他的心、他的肚子，能从中感悟到某种东西，那便是庄子所讲的智慧。

概上所述，道文化是以人为本的文化，是探索人性真实的文化，是关于人类智慧的文化。

它的思维逻辑法则是庄子逻辑。

 

二、   技文化

 

自上个世纪“五四”运动以来，以现代西方科学技术之进步而否认中国古代科学之风

盛行，真可谓是数典忘祖。

人类学家一致公认，制陶术之发明是人类进入新石器时代之后的一项伟大功绩。处在狩猎采集的游动性社会中，并没有使用陶器的必然需求。而伴随着农业生产的来临，存储和加工粮食的日常需求，是催生制陶术的现实因素。罗伯特•路威指出，真正的陶器不到公元前8000年左右找不到痕迹。甚至可以用陶器之有无和科技之高下来判断一个民族的文化程度。他还认为从初级的手工制陶到采用陶轮技术，这是公元前3000年由埃及人发明的，后传播到西亚地区，又进而转播到了中国。

近代中国考古学发现对于上述制陶术传播说提出了根本性的挑战。从年代上看，1977年江苏漂水县白马回峰山发现红陶片的测定年代为距今10000年左右，类似的早期陶片还见于江西万年县仙人洞遗址下层。均表示长江流域万年前已使用陶器。距今六七千年的河姆渡文化，陶器制作已相当成熟，在手工制作的基础上发展出慢轮修整技术，陶器造型规整均匀，圆度好，器壁厚薄适中。其弧度自上到下也有较为一致的中心轴。河姆渡文化后期遗址中发现“木筒”，似乎就是转轮之下的“套筒”，有一种推测认为这就是原始陶车的雏形。果真如此的话，中国的陶轮技术先于文明而产生，比古埃及早了数千年。另外，在太湖地区的良渚文化中，所出土陶器已普遍采用了轮制工艺。北方的大汶口文化显示，从早期遗存到晚期遗存，轮制陶器的比例逐渐增大，以致能够制出薄胎磨光黑陶器，胎厚仅一至二毫米左右，“均”的程度已相当惊人。稍后的龙山文化，制陶技术上又超过大汶口文化晚期。典型龙山文化，其陶器特征是：轮制极为发达，故使器形浑圆、胎壁厚薄均匀，器身各部比例均匀，和谐，造型规整、优美；陶色纯正，表里透黑，火候高。以上材料足以说明，中国南北方新石器时代文化已普遍发展出陶轮技术，并从其生产经验中派生出有关“旋转”、“运行”、“均匀”、“匀称”等相关的观念，成为后人取壁连类的基型。

事实上，陶轮技术的意义其深远并不限制于制陶方面。利普斯认为：“陶轮的发明和所有轮子的发明一样，具有革命性，所利用的机械原理在自然界中是没有先例的，它的发现是人类想象力的胜利，而不是模仿从自然界中观察到的现象。”《诗经•小雅•节南山》有“秉国之均，四方是维”的比喻，即用操纵制陶之转轮来类比执掌国政。陶器胎壁制作上要求均平、均匀，这也是成为“均”和“钧”二字常用的引申义，如《庄子•齐物论》在朝三暮四之寓言后总结说：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”“天钧”者，自然均平之理也。庄子以为，有人费尽心智以谋求“一致”，却不知道它们本就是相同的，这就是所谓“朝三”。何谓“朝三”呢？有个养猴老人给候子分发橡子。他说：“早上给三升，晚上给四升。”众猕猴都愤怒。养猴老人改口说：“那就早上给四升，晚上给三升。” 众猕猴都高兴。名和实都没有减少，但猕猴们的喜怒却因变换言辞而前后不同。也不过是顺着猕猴心理习惯罢了。所以圣人在是与非之间调和，随顺自然，保持均衡，这就叫做“两行”。《管子•七法》亦云：“不明于则，而欲出号令，犹立朝夕于运均之上，檐竿而欲定其末。”就是说，不掌握“则”想要立法定制，就如同把测时标杆插在转动的陶轮上，摇晃竹竿却想稳定其末端一样。可见陶轮对于先秦思想家来说具有取象设喻的充分吸引力。从这个意义上说，陶轮技术发明，犹如牛顿力学的伟大发现，能够充分激发人类无以伦比的想象力。

由此看来，否认中国古代科学技术的存在，是背离客观史实的。遗憾的是，像梁漱溟这样被人尊崇的国学大师也有这种思想，不能不令人感到悲叹！

应该说，对于中国古代科学成就，我们还知之甚少，有待中国科学史家去深入发掘。初步的印象是：中国奴隶制社会时期科学技术发展的水平总的来说不如其他文明古国，但到了从奴隶制向封建制过渡的春秋战国时期出现了一个十分明显的飞跃，经过秦到汉，总的水平上就迅速地跃居世界前列，有许多方面超过了其他国家和地区数百年以至一千多年之久，在世界科学技术史上产生了重大的影响。

其一，在农业技术和农学、生物学方面。中国古代农业向称发达。原始社会，我们的祖先就在黄河和长江中下游种植粟、稻和蔬菜等多种作物，饲养狗、猪等多种牲畜。奴隶制社会以后，作物和牲畜的品种更有明显的增加，农具虽仍以木石制品为主，青铜农具也出现了。中国畜耕出现较晚，大约是春秋时期才逐渐推广的。铁制农具在我国出现也不早，到战国时期才普遍使用。畜耕和铁农具是农业生产力达到一个新水平的标志。这时，经济比较发达的黄河中下游地区人口已经比较稠密，使得人们更加注意改进农业生产技术以提高单位面积产量，精耕细作的优良传统从这个时候就开始了。中国最早的一批农学著作也出现在这个时期。

中国古代农学著作数量很多，为古代世界各国之冠，包括已散佚的，已知有370多种。最早的大约是战国时期的《神农》和《野老》，因今已不存，内容不得而知。现存最早的是战国末期秦相吕不韦的门客所编《吕式春秋》（前239年）中的《上农》、《任地》、《辩土》和《审时》四篇。这几篇著作主要论述农业生产的重要性和农业生产中因时、因地制宜，充分发挥人的主观能动性的问题，在理论上有重要价值。两汉时期的《汜胜之书》是当时我国黄河中下游地区特别是关中地区农业生产经验的总结。公元六世纪北魏贾思勰所著的《齐民要素》系统地总结了农、林、牧、副、渔各方面的经验，有相当高的水平，其中所载的一些农学和生物学知识在世界上保持领先地位达一千多年。此外，元代王祯的《农书》（约1313年）、明代徐光启的《农政全书》（1639年）等都是我国古代重要的农学著作，这些著作基本上是各个时期农业生产技术的总结。

我国古代没有形成独立的生物学学科，但在实践中也积累了不少生物学的知识。西汉时期成书的《尔雅》中就有一千多种动植物的名称，还对动物作了大致的分类。明代李时珍的名著《本草纲目》（1596年）载有药用植物1195种，动物340种。李时珍对植物采取“析族分类”的分类法，与现代的分类大致相同。他对动物分类基本上采取由简单到复杂，由低等到高等的顺序排列，隐含有进化论的思想。为了提高作物栽培和动物饲养的效益，我们的祖先在品种选育和改良上下了很大的功夫，取得了相当丰硕的成果。达尔文在《物种起源》一书中写道：“如果以为这种原理是近代的发现，那就未免与事实相去太远。……在一部古代的中国百科全书中，已有关于选择原理的明确论述。”达尔文所说的“百科全书”很可能是指徐光启的《农政全书》。由此可见，中国古代的人工选择对于达尔文学说的建立曾有一定影响。

其二，在水利工程技术方面。水利是农业的命脉，我们的祖先对此早有认识。春秋战国时期，是中国水利建设事业大发展的时期，许多大型水利工程在这个时期出现了。约于公元前597年建成的在今安徽寿县内的水利工程是见于记载的中国最早的大型蓄水灌溉工程，据说建成后“陂径百里，灌田万倾”。位于四川成都平原上的都江堰工程是世界水利史上的杰作，大约建成于公元前三世纪中期。都江堰工程的规划设计达到了很高水平，又有一套科学的维修和管理制度，历史两千多年，至今仍发挥效益，在水利史上也是一个奇迹。汉代时，在关中、黄河河套和河西走廊一带建成了许多灌区。西汉初年，在修建引洛水灌溉大荔平原一百多万亩农田的龙首渠时，渠道需要穿过商颜山（今名铁镰山），人们先在山上打下许多竖井，“深者达四千余丈”，然后横向凿开一条长约七里的输水隧道，这种技术也是两千多年前的一项创造。

运河的开凿主要是为了航运，有时也兼顾灌溉。春秋战国时期我们的祖先就在江淮地区开凿了一批运河，如邗沟、鸿沟等都是沟通黄河、淮河和长江水系的著名运河。秦代开凿的灵渠沟通黄河、淮河和长江水系的著名运河。隋代所建成的南北大运河以洛阳为中心点，东北通向北京，东南到达杭州，全长五千多里，整个工程只用了六年多的时间，虽然也利用了一些湖泊和过去一些运河河道，但在这样短的时间内完成如此宏大的工程也确是惊人之举。

其三，天文学。和其他文明古国一样，主要是由于生产的需要，也有占星的迷信活动掺杂其间，我们的古人也很早就进行了天文观测。世界上最早的星表也出现在我国。约公元前360~前350年间，战国时期的甘德和石申分别著有《天文星占》和《天文》，各载有数百颗恒星的方位，可惜原书均已佚。敦煌石窟中发现的约公元八世纪的星图是以圆筒投影法画出的，载星共1350颗。遗憾的是，此星图亦已被盗走，藏于不列颠博物馆。

中国古代的天文观测有很好的连续性，资料也保存的比较完整。这些资料已成为现代天文学界十分珍视的宝贵遗产。例如，据统计，自春秋至清初，中国日食记录约有1000次，月食记录约有900次。新星和超新星自商代至十七世纪末记有60多颗。宋代所记录的1054年金牛座超新星爆发资料，已被用来证实现在所观察到的蟹状星云即超新星爆发的产物，对现代天文学的研究有重要参考。

其四，四大发明。造纸、印刷术、指南针和火药等四大发明，是中华民族的伟大业绩，它们对世界文明的贡献，举世公认难以估量。

在植物纤维纸出现以前，我们的古人曾用甲骨、木竹筒、缣帛等来作文字记录。这些东西或使用不便，或价格昂贵，都不能适应社会发展的需要，植物纤维纸便应运而生。现已发现最早的纸是在陕西西安等地出土的，年代约为公元前二~前一世纪，这些纸以大麻和苧麻纤维制成，质地还较粗糙，不便书写。后来，东汉蔡伦以树皮、破布、废麻之类为原料，于105年制成了质量较好的纸。从此价廉物美的纸就迅速推广。至东汉末年，制纸业已形成为一门独立的手工业了。

纸得到广泛的应用之后，手书的效率问题就突出了，印刷术最早在我国出现也是理所当然。雕版印刷术发明于何时现尚无定论，大致可以认为是在隋唐之际。目前所见最早印刷物是1966年在南朝鲜发现的《陀罗尼经》，据考证，这部印刷品刻于704~751年之间。明确标有刻印年代的是868年刻印的《金刚经》，它宽1尺，长6尺，由7张纸粘成，其上有文字也有图画，印刷已相当精美。

活字印刷术由北宋的毕昇发明，沈括的《梦溪笔谈》一书中详细记载了这一发明。毕昇的活字是用泥制成的，不过他似乎未曾用它来真正印过书。据记载，约在毕昇之后的二百年，曾有一叫杨古的人用活字印刷出版过《小字》等一些书籍，这可能是最早的活字印刷出版物了，可惜现在我们都已看不到。元代王祯的《农书》中附载有一篇《造木活字印书法》，记述了他于1298年用木活字印刷出版过一部《旌德县志》，详载了制造木活字和用木活字排版印刷的方法，这是世界上最早的关于活字印刷术的专著。

再谈指南针的发明。早在春秋战国时期，我们的祖先就发现磁石吸铁现象。至于何时发现磁石的指极性的，现在还不清楚。东汉王充《论衡》中所载的“司南勺”可能是最早的磁性指示方向器具了。这是一个以磁石琢成的勺状物，底部圆滑，把它放在钢制的平盘上，勺柄即能指示出的南北方向。到了宋代，磁性指示方向器具有大发展。《武经总要》载有一种“指南鱼”，这是以薄铁片剪成，利用地磁场使之磁化而成的指南器。稍后的《梦溪笔谈》又记载了以磁石磨针而制成指南针，作者沈括还记述了指南针的四种装置方法并讨论其优劣。指南针用于航海的最早记载见于北宋朱彧所著《萍洲可谈》。

至于火药的发明，它是炼丹术士在炼丹中偶然发现的。一部炼丹术著作《诸家神品丹法》载有唐初孙思邈的“伏硫磺法”，即把硫黄、硝酸钾和炭混合炼制的方法，其中说到操作时要把盛放药物的锅子放在地坑之中，四面以土填实，看来就是为了避免爆炸时伤人，硫黄、硝酸钾和炭正是火药的基本成分。类似的实验在稍后一些的著作中还可以看到。十世纪唐代时的《真元妙道要略》还记载了一次火药爆炸造成的事故。此时虽还未见火药的名称，但是火药的确已经存在了。此后不久，火药就用到了兵器之上。史料记载，公元970年和1000年都曾有人制成了火箭、火球、火蒺藜等火药武器。略晚一些的《武经总要》所载的火药武器就很多，并且已有了多种不同用途的火药配方及其制作方法。早期的火药武器都还是以弹射或抛掷的方法投出，然后利用火药燃烧爆炸而杀伤敌人的。南宋时期于1259年发明的“突火枪”便是以火药的爆炸力射出“子窠”的管形火器了，此即为现代枪炮的发端。欧洲人十三世纪时从阿拉伯人那里知道了火药，他们学会制造火药是十四纪中期。

数千年来，我们的先人在世界科技史上写下了夺目的篇章。虽然我国科学技术的总体水平曾经与一些文明古国有一定的差距。但以春秋战国时期为转机，我们很快就赶了上去，大体上到了秦汉时期就走到了世界前列，并且在很长时期内保持了领先地位。

       

    三 、  俗文化

 

在漫长的封建时代里，总是处于显学独尊的儒学，则归于俗文化的范畴。如果从科学的角度来看，的确没有价值的东西。因为大凡儒学，也是俗人的家常话，以正襟危坐的方式把它说出来，仅此而已。还有，巫文化也属于俗文化的一类。虽然孔夫子“敬鬼神而远之”（《论语·雍也篇》），他说：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”（《论语·先进篇》）。但夫子的儒学与巫学并无本质的差异。就像老百姓平日聊天，有的喜欢谈论鬼神，有的却不大喜欢谈鬼神，而喜欢谈柴米油盐，为人处事；若硬要把儒学和巫学加以区别，它们的区别也只在个人的喜好。

孔子创儒家学说，主要内容是礼乐与仁义两大部分。“道{导}之{民}以德，齐之以礼”（《论语·为政篇》），是孔子最高的政治思想，德指仁义，礼指一切统治阶级规定的秩序。亲亲、尊尊、长长、男女有别是礼的根本，依据这些固定不变的根本，制出无数礼文，用以区别人与人相互间复杂的关系，确定每一个人应受的约束，使各守本分，不得逾越。单要求人守礼，孔子认为不合中庸之道，必须用乐来配礼。乐是从感情上求得人与人相互间的妥协中和，使各安本分。礼用以辨异，分别贵贱的等级；乐用以求同，缓和上下的矛盾。礼使人尊敬，乐要人亲爱。礼严肃形于外，乐和顺存于内。礼有乐作配，礼的作用更增强了。

单有礼乐，没有道德作根本，还不够适合政治上的需要。孔子说：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何”（《论语·八佾篇》）！就是说，没有仁作思想基础，礼乐是空虚的。“仁者人也”（《礼记·中庸篇》），仁就是做人的道理，也就是爱或同情心。爱或同情心不可流为兼爱，必须有等次。等次称为义。“义者宜也”（《礼记·中庸篇》），义的意义是适宜、合礼，也就是中庸之道的权。爱父母叫做孝，爱兄长叫做悌，爱君上叫做忠，按照尊卑、贵贱、亲疏、长幼、男女等差别，表现出各种轻重不等的爱或同情，与礼相适应。所以说“仁近于乐，义近于礼”（《礼记·乐记篇》），在外的是礼乐，在内的是仁义。讲来讲去实际只是要达到一个目的，就是服从统治阶级的礼。孔门第一大弟子颜渊问什么是仁，孔子答称“克己复（合）礼为仁”，具体做法是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊篇》）。一句话，不合礼就不合做人的道理。

据说，孔子很少讲仁，但《论语》记载讲仁的话，却在一百条以上，其中很多是孔子讲的。不过孔子虽然讲了很多条的仁，一般是讲士的修身法。孔子讲仁的真正要义在孝，他的弟子有若说：“其为人也在孝弟（悌），而好犯上者鲜（少）矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝弟也者其为仁（人）之本欤”（《论语·学而篇》）！子弟敬爱父兄，本出于心理的自然，在封建社会的家族制度里，孝悌应是一种基本道德，也是为庶民乐于接受的一种道德，但在儒家看来，提倡孝悌，在于防止犯上作乱，不问那个“犯”和“乱”是否合理。

    不过，孔子倒是一个留心学习的人。他的学习态度是“多闻阙疑”（《论语·为政篇》），“毋意（不任私意）、毋必（不武断）、毋固（不固执）、毋我（不自以是）”（《论语·子罕篇》），虚心向别人学习。他说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而篇》）。他的学习方法是以学为主，他说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”（《论语·卫灵公篇》）。学要与思相配合，他说：“学而不思则罔（迷惑无心得），思而不学则殆（精神疲惫）”（《论语·为政篇》）。学要与问相配合，孔子入太庙，每事问。学又必须习，他说：“学而时习之，不亦悦乎”（《论语·学而篇》）。所学要与所行相符合，他说：“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问篇》），“听其言而观其行”（《论语·公治长篇》）。

孔子对自己是“学而不厌”，对别人是“诲人不倦”（《论语·述而篇》），毫无保留，所以成为历史上最大的教育家。据说孔门弟子先后有三千人，高材异能以颜渊为首的门徒有七十二人。七十二人中多数是鲁国人，也有卫、吴、陈、齐、宋、楚、晋、秦等国人。按地区说，孔子学说几乎传播到当时中国的全部。按年龄说，七十二人中子路比孔子小九岁，年龄最大，其余的有的小三四十岁，有的小五十余岁。

孔子是第一个创设规模很大的私立学校的教育家。这个学校有孔子讲学的“堂”，有弟子居住的“内”。送一束干肉以上的礼物，孔子就认他作弟子。孔子周游列国，弟子从行服役并随时学习。孔子给弟子们讲学，弟子们发问，孔子按各人的特点给与解答。孔子教人分德行、言语、政事、文学四科。弟子中德行最高的有颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；善于言语的有宰我、子贡；长于政事的有冉有、子路；擅长文学的有子游、子夏。文学指孔子所传播的经学，对后来儒学的流传，发生作用最大。

1． 儒学经典

孔子非常博学，收集鲁、周、宋、杞等故国的文献，整理出《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》六种教本来，讲授给弟子们。这些教本写在二尺四寸长的竹简上被尊称为经，孔子和其他诸儒解释经义的文字写在较短的竹简或木板上称为传。有了儒家经传，随儒家学派的盛行，六经以外的书籍逐渐亡佚。

孔子整理六经有三个准绳：一个是“述而不作”，保持原来的文辞；一个是“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而篇》），删去芜杂妄诞的篇章；一个是“攻（治）乎异端（杂学），斯害也巳”（《论语·为政篇》），排斥一切反中庸之道的议论。所以六经从形式上说是叙述旧文，从整理的准绳和经义的阐述明说是创作新意，述与作是不可分的一件事。自孔子订定六经，儒家学派有一定教本，虽然孔子死后，儒学分成八派，基本上不曾超越六经别有什么新创学说。

（1）《周易》。《周易》是许多占卜书中的一种。有六十四卦。每卦有六爻,上三爻叫上卦，下三爻叫做下卦，合成一卦。爻分阳爻（“—”）阴爻（“--”），阳爻在单位（一、三、五），阴爻在偶位（二、四、六，阴阳爻都自下向上数），叫做当位，反之叫做不当位。如既济卦，阳爻阴爻都当位，未济卦，都不当位。按照爻的当位不当位等复杂关系，看出轻重不等的吉凶。每一卦有卦辞，说明本卦的性质，每一爻有爻辞，说明这一爻在本卦中的性质。卦辞爻辞文字极简单而又隐晦难懂，卜人筮人可以作多样解释来宣告吉凶。孔子曾用大功夫钻研卦辞爻辞，作为儒家的哲学思想传授给弟子。孔子讲说的记录及后来传《易》大师的补充，总称为《易传》或称《十翼》。《易传》有《彖辞》，用较多（比卦辞）语句断定一卦的大意。有《象辞》，其中依据一卦大意指出人应如何行动的简明语句，称为《大象》，解释爻辞的语句称为《象辞》。有《系辞》，总论全部易理，叙述孔子哲学的基本观点。有《文言》，专论《乾坤》两卦。其余有《说卦》、《序卦》、《杂卦》三篇，不含什么重要意义。

《周易》从形式和方法上，好象是专论阴阳八卦。八卦中乾为天，坤为地，坎为水，离为火，震为雷，巽为风，艮为山，总为泽，本是宇宙间八种物质，它标志着人类对大自然的认识。《周易》则以“八卦定吉凶”，“以定天下之业”。《系辞》主要说明“变化之道”。观察天地、日月、四时、昼夜、寒暑、男女等自然界现象，知道一切都在变化，变化的发生是在于阳、刚、动与阴、柔、静两种相反的性质在“相摩”“相推”，主动的力量是阳、刚、动。这一看法应用到人事上是“通其变，使民不倦，神而化之（创造新器物），使民宜之。易穷则变，变则通，通则久”。变动的目的在得利，得利是吉，失利是凶。“变动以利言，吉凶以情（合理、不合理）迁”，就是说，吉凶得失并非固定不变。“安而不忘危、存而不忘亡，治而不忘乱”，才能身安而国家可保，如果忘了危、亡、乱、安、存、活就会变成危、亡、乱。情在于人为，因此吉凶在人不在鬼神，“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无盖而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解”。卜筮的唯一作用是向鬼神问吉凶，吉凶既在人为，鬼神的权力便大大缩小，也就大大减轻了《易》原来的神秘性。孔子把主要与“鬼谋”（向鬼问吉凶）的《易》改变为主要与“人谋”（人自造吉凶）的《易》，是思想上的一个进步。

《系辞》说变化的发生不是由于阳与阴的斗争而是由于阳与阴的和谐，不是向前发展，而是“终而复始”的循环、重复。天与地相附着，男（雄）与女（雌）相交媾，化生出万物来，日与月相互来去成昼夜，寒与暑相互交替成年岁。去的是暂屈，来的是暂伸，一屈一伸相互感动生出利益来，这和中庸思想完全一致。

（2）《尚书》。《尚书》是历代政治论文集。孔子选史官所藏历代重要典诰，上起尧典，下讫秦誓，相传共有百篇，事实上有些篇（如禹贡）是后儒补充进去的，原订篇数，无可稽考。秦焚书后，存留仅二十九篇。《尚书》有两大作用：第一，保存商周而代的重要史料，特别是西周初期《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓诰》、《召诰》、《多士》、《无逸》、《君爽》、《多方》、《立政》、《顾命》、《康王之诰》等文章的保存，可以推见商周而代的政治情况。这些文篇与西周初期的诗篇《周颂》、《豳风》、《周南》、《召南》配合起来，也可以西周社会的生产关系与意识形态。

（3）《诗》。《诗》是两周诗歌的名篇选集。亡佚六篇，存305篇，概称为三百篇。按音乐性质分《国风》、《小雅》、《大雅》、《颂》四部分。据古文经学家说，《周南》、《召南》为《风》诗之首，作于克商以前。《周颂》、《豳风》作于西周初期，《小雅》、《大雅》作于西周时期，多数是宣王幽王时诗。《国风》多数是东周前期作品，也有一些是西周时所作。《风》诗是地方音乐，诗篇多采自民间，富于生活的描写，文学价值最高，为后世创造性文字的源泉，《大雅》、《小雅》文学价值不及《国风》，但不失为叙述西周政治盛衰的史诗。《周颂》是周天子宗庙祭祀的诗篇，音乐节奏极缓，甚至诗句可不用韵。这种感人不深但有重大历史意义的最古诗篇，因孔选诗而得以保存。

（4）《礼》。周朝尚文，长时期积累起繁复的礼制。孔子选取士必须学习的礼制17篇，称为《礼》或《士礼》、《仪礼》。17篇中《丧服篇》最为重要，子夏特为作传。封建制度亲亲、尊尊、长长、男女有别的精神，《丧服篇》表现得最具体最清楚。《周礼》当是战国儒者采集重要国家如周鲁宋等国官制，再添加儒家的政治思想，增减排比造成一部有条理的官制汇编。说是周公所制，固不可信，但斥为儒者凭空伪造，全无依据，也不合情理，《周礼》不是全伪也不是全真，在乎审慎的选择。

（5）《乐》。《乐经》亡佚。一说《周礼·大司乐章》就是儒家所传的《乐经》。《礼记》有《乐记》一篇，记载儒家对乐理的讨论。范文澜先认为，儒家以乐配礼，重视音乐的作用，是他们的见到处，想用古乐来移风易俗，是他们的迂腐处。六经中《乐经》先亡，因为古乐使人“唯恐卧”，新乐使人“不知倦”（《乐记》），新乐便自然要代替旧乐。

（6）《春秋》。《春秋》是一部编年体的历史。孔子用鲁史官所记《春秋》，上起隐公元年（公元前722年），下讫哀公十四年（公元前481年），凡242年事，整齐书法，成为儒家经典的《春秋》，原来的《春秋》称为《不修春秋》。孔子修《春秋》的目的在正名分，有褒有贬，要使乱巨贼子惧怕。儒家政治思想，以《春秋》为最高标准，封建等级制度的精神充分表现在《春秋》书法里。

（7）《论语》。孔子对答弟子和非弟子的答问，弟子们记录下来。孔子死后，弟子们集合成书，号称《论语》。传记中多引孔子语，大抵《论语》所载的孔子语比较近真。

以上所述几部经典，流传到现在，已经二千多年，经学本身起了多次变化并产生了各种派别。每一变化和派别，都或大或小地影响到文化的各个方面。

2． 儒学精华

儒家学说虽属世俗文化；儒学大师所言，虽然没有超过百姓所想。儒家所讲的道理，也大都在人之常情之中；但从文化人类学的角度来看，儒学也不乏精华所在。而儒学之精华，乃是千百年来百姓智慧之凝炼，不可全然弃之不顾。若问儒学最精华之处何在？我以为，儒学的精华就在儒家对世俗伦理的阐述。虽然儒家伦理也有其不足之处，带有很深厚的中国封建社会的色彩，甚至说有违背人性的东西，但其基本之点至今仍闪烁着弘扬人性的光华。正如美国著名心理学家弗洛姆所说：“‘己所不欲，勿施于人’，这是一项最基本的道德原则。”无论未来的社会如何发展，社会所制定的新伦理都不能背离这一基本原则。新伦理无论用何等优美的词藻，唱着何等的高调，若是抛弃这一基本原则而不顾，那也只是欺世骗人的东西。

有一天，孔子对曾参说：“参呀！我的学说可以用一个基本原则来贯穿。”曾子应道：“是的。”孔子离开后，别的学生问曾子：“老师的话是什么意思？”曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁篇》）。

何谓忠恕？照《朱子集注》中的解释：“尽己之谓忠，推己之谓恕”。冯友兰认为，“尽己”不足以为忠，“尽己为人”始为忠。他说：“己之所欲，亦施于人，是忠。己所不欲，勿施于人，是恕。”还说“‘忠’和‘恕’的做人原则也就是‘仁’的原则。因此。一个人按‘忠’‘恕’行事为人，也就是‘仁’的实践。”有的学者则把“恕”包含了“忠”来解释，即把“己之所欲，勿施于人”视为恕的消极义，负面义，而把“己所不欲，勿施于人”视为恕的积极义，正面义。合此正负两面或积极与消极两义为“恕道”。

简单地说，恕道，是就人与人的关系来说的，德国社会学家韦伯称“恕”是中国的社会伦理的基础。而“恕”的真义不外“推己及人”，不外是己所不欲，勿施于人，己之所欲，亦施于人。这种欲与不欲，是平常人之欲与不欲，故朱子说行恕道是“不出乎常人一念之间”。也可以说，这是社会中每个成年人都可以掌握的“社会知识”，或都是依于人之常情的。在这里，我们可以说，儒家的道德伦理是建立在日常百姓生活经验之上的。由于恕道并不出乎人之常情，而是根植于日常生活之上的，所以有极大的社会性，并对中国人的社会有极真切的约束力。

曾子说：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此之谓絜矩之道”（《大学·释“治国平天下”章》）。曾子的这一段话，更具体地阐述了儒家的伦理思想，推己及人：我厌恶上位的人以无礼待我，我就不应以无礼对待我下边的人；我厌恶下面的人以不忠待我，我就不应以不忠来侍奉我上位的人；我厌恶前面的人以不善待我，我就不应把不善加在我后面人的身上；我厌恶后面的人以不仁待我，我就不应以不仁施于我前面的人；我厌恶右边的人以不义待我，我就不应以不义施于我左边的人；我厌恶左边的人对我不诚，我就不应以不诚对我右边的人。这就是所讲的道德上的示范作用。道德伦理不只是用来约束百姓的，更重要的是身处高位者要身体力行，作好百姓的榜样。曾子遵从老师，提倡以孝治国，他本人言行就以孝著称。《新语》说：“曾子孝于父母……德美重于后世”。唐代的皮日休说：“曾参之孝道，感天地。动鬼神。”

《左传》中记述了这样一个故事。说的是邾国大夫庶其逃奔到鲁国，并向鲁襄公献上邾国的漆（今山东邹县北）、闾丘（今山东邹县南）二邑。鲁国正卿季武子就说服鲁襄公把姑母嫁给庶其为妻，对庶其的随从也都给了赏赐。后来鲁国出现了很多盗贼。他们公开拦路抢劫，搞得社会不能安宁。季武子责怪司寇臧武仲说：“你为什么不禁治盗贼？”臧武仲说：“盗贼不可以禁治，我也没有能力。”季武子有些生气，说：“我国有四面的边境，可以用来禁治盗贼，有什么理由说不可以？你身为司寇，你的职责就是除掉盗贼，为什么说没有能力？”臧武仲说：“你做正卿从外边召来盗贼，还给他们优厚的待遇，这叫我这个司寇怎么除掉国内的盗贼呢？庶其从邾国盗城邑而来，你把姬氏嫁给他为妻，还给他城邑，他的随从都得到了赏赐。如果用国君的姑母和国君的大城邑给大盗作礼品，小盗给马车，再小的给衣服佩剑带子，这不是盗贼越大奖赏越大吗？你奖赏外来的大盗，又命令我除掉国内的小盗，这样做恐怕就难于禁治了。”臧武仲说：“我所说，身居高位的人如果能做到诚信，合于法度，并用事实使人们相信，然后才能治理人。上面的人所作所为是百姓的榜样。上面不做的百姓有人做了，因而对他们加以惩罚，人们就不敢不警戒了。如果上面的人做了百姓也跟着去做，这是势所必然的事，又怎么能禁止得了呢？”季武子因为臧武仲说得有理，遂不再追究他的责任。

曾子继尔沿引《秦誓》里的一段话，说：“如果有这样的一位臣子，忠实诚恳而没有其他本领，但他品德高尚，心地宽厚，能够容纳他人。别人有本领，就好像他自己有本领一样，别人具有美德、本领高强，他不只是口中经常称赞，而且从内心确实很喜欢。这种心胸宽广的人如果加以重用的话，那是完全可以保全我的子孙后代和臣民的幸福的，也是完全可以为我的子孙后代和臣民谋利益的。反之，别人有本领，便嫉妒和厌恶别人；别人具有美德，便故意压抑阻止，使得别人的美德不能被国君所了解。这种心胸狭窄的人如果加以重用，那是不能够保全我子孙后代和臣民的幸福的。这种人对国家来说也实在是太危险了。”联想到我国当今之高校，之所以成了腐败的重灾区，其中一个很重要的原因就是用人背离了这一基本的道德原则。

儒家重礼，事实上重视人际关系的和谐。礼形成儒家的“人伦”，孟子的五伦和董仲舒的五常三纲亦不外乎是孔子仁的主张。或者可以说“仁”是做人的终极目标，而“人伦”则是以对称定型的人际关系法则规定互动双方遵守的礼仪细目，乃是礼的基本，并以家庭关系为起点，再推及国家与个人，乃至朋友之间。梁漱溟不说中国是家庭本位的社会，却称之为伦理本位的社会。他认为，“伦理社会所贵者，一言以蔽之曰：尊重对方。”

我以为，儒家社会伦理是以形式上的尊重掩饰其本质上的不尊重。也就是说，从本质上来看，儒家社会伦理是不尊重人的天性的。孔子的思想是希望每个人知道自己的本分，安守自己的本分；“君子”就是孔子的理想人格。凡是君子做的，就是道德楷模；凡是不做的，就是恶行，。比如说，孔子说过：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道理而正焉。”用今天的话来说，就是应当吃得差点，住得坏的，活多干些，话少说些，听从上司的吩咐，这样就叫君子。很显然，这是让人当个顺民百姓。

在孔子的眼里，颜回可以说是达到或接近“君子”标准的。颜回就是颜渊，是孔门第一大弟子，尤其以好学和德行著称。他不幸早死，孔子极为悲痛，说这是天老爷要他的命。据《论语》中的记载，颜回的特点是，第一，毫不怀疑和不反对老师的观点，孔子说的话他没有不喜欢的。连孔子都觉得这有点过分，说“颜回不是对我有所帮助的人”。第二，安贫乐道。孔子称赞他：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”能安于贫穷的生活，不思改变这种状况，精神上还自得其反。第三，谦逊谨慎。他主张“不夸耀自己的好处，不表白自己的功劳”，不在别人身上出气，不重复一样的过失。第四，对老师忠心耿耿。有一次，孔子在匡这个地方被人囚禁，颜回赶来晚了一些。孔子见面说：“我还以为你死了。”颜回说：“您还活着，我怎么敢死呢？”这说明他同老师义同生死。第五，严格遵从礼教。孔子告诉他“克己复礼为仁”，就是说应当抑制自己的欲望，使言行都合于礼。还具体指出：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜回表示坚持照办。这五个方面，有多少值得赞许的呢？毫无分析、全盘照搬的学习方法是被动的；安贫乐道的生活态度是消极的；一味谦逊，会使人变得谨小慎微、畏缩不前；忠而近谀或愚忠，都不利于独立思考、追求真理；对礼教的绝对服从，必然窒息人的创造力。

儒家伦理就是要把社会中的人各就其关系，排定其彼此之间的名义地位，而指明相互间应有的情和义，要他们时时顾名思义。也就是每个人都固定在一个纵横交错的十字纽结上，成为不可移动的伦理关系网上的一点。“思不出其位”，不要说做非本分的事，连超出自己位置的非本分想法都不应该有，整个道德都是用来协调统治者与被统治者之间、各个等级之间、家庭成员之间的人际关系的。人民所重视的、原始社会流传下来的勇敢、自信等进取性道德被排除在外，也就是说，儒家伦理的出发点，不是调动人的能动性、积极性、创造性，而是如何巩固统治者的统治地位，如何让老百姓循规蹈矩、安分守己、甘当奴才。凡是有可能助长老百姓的反抗精神，不利于统治者统治的道德规范，就一概加以否定。有一次，子路问孔子：“君子崇尚勇敢吗？”孔子说：“君子把义认为是最高尚的，君子有勇没有义，就会犯上作乱；小人有勇没有义，就会做强盗。”（《论语·阳货》）。显然，孔子不提倡把勇敢作为道德规范，就是怕犯上作乱。然而，尽管儒学是为了维护统治者的统治，但在春秋战国时期，孔孟的学说却被统治者看作是不合时宜，“迂腐而疏于事情”，既不能强国，也不能强民。用现代心理学的眼光来看，儒家伦理压抑人的自尊需要和发展需要，因此，遵循儒家伦理的社会必然是停滞的、衰落的。

从重视人际关系到重视名分，本来只是目的手段的差别。由于名分有上下高低，代表阶段的意义仍在，所以伦理道德规范条目也就显出各种人际关系间相互的区别待遇。事实上，只有孟子的五伦是具有平等思想的人际关系，其余的“人伦”则均提倡君、父、夫权的“阳尊阴卑”观念。说到极端，“君要臣死，臣不得不死”；“父要子亡，子不得不亡”。在这里，形式上的尊重也荡然无存了。

总之，儒家伦理之缺陷，就是本质上缺乏尊重的意识。尊重自己，也尊重周围的人是人类的根本需求。在正常情况下，人与人之间的尊重只有互惠、平等才能谓之曰真正的尊重。否则，就是一个人对另一个人的敬畏。其实，要求别人尊重本身就是荒谬的。那些要孩子尊重自己的父母之所以感到自己是在生硬的要求，正因为他们没有给孩子以起码的尊重，如果他们做了，则孩子就会自然地、本能地、报之以尊重，双方都无须再“要求”。在中国人的生活中常见的却是人与人之间互相尊重的不对称。儒家伦理片面要求尊上、尊老、尊师，却完全忽视尊下、尊幼、尊生。

尊重的含义是什么？尊重意味着值得重视、关心，同时也包含着控制自己不去干涉别人的隐私与选择。数千年来，在我们这种特定的文化环境里，总有那么些人喜欢干涉别人的隐私，操纵别人的选择；甚至认为这种特权是天经地义的。人，甚至儿童，最终必须自己为自己进行选择。别人不能经常为他选择，因为这样做会使他衰弱下去，会削弱他的自信心，并会使他对于自己经验中的内在快乐、对于自己的冲动、判断和情感的觉察能力发生混乱，也会使他对于什么是自身内在的东西和什么是他人准则的内化不能区分了。因此，我们可以把健康成长的过程看成是永无止境的自由选择情境的系列，这种情境是每一个体在其一生的每一时刻所面临的。在这里，他必须在安全和成长、从属和独立、倒退和前进、不成熟和成熟这样之间进行选择。从这个意义上说，尊重意味着给自己、也给他人以选择的自由。

强调尊重，也意味着克服生活中互相尊重的不对称，意味着克服千年的为官的陋规陋习。做官为的什么？做官应对人民负责，让老百姓称心，用现今世界一句流行的话说，做官要为纳税人负责。讨上欢心是与尊重的原则背离的。一味只求讨上欢心，便难免会做欺民害民之事。讨上欢心的人心多不正，要舍此而不说谎，不害人，他都过意不去。害人的人，往往是以害人开始，以害己告终。

“己所不欲，勿施于人”，儒家之恕道，至今仍是一项最基本的道德原则。你不希望别人害你，你又何苦害人？你不希望别人骗你，你又何必信口扯谎？若为官者能遵守这一原则，如今的官场就不会谎话横行，什么时候立一个规矩，凡当官者说谎，立刻罢免，官场的腐败就可以治了。对民说谎是为官之大忌。什么时候能立这样一条规矩，党风也就正了。形式上的尊重也是必不可少的，孔子的恕道至今仍有其积极的意义。新的道德原则则要求我们还需明白这样一个道理：你施于他人的任何行为，同时也都是针对你自己的。我们自己的成长、幸福、强大，都是建立在对他人求生力量尊重的基础上的。一个人不可能同时做到既伤害他人，又能使自己无损。尊重生命，包括他人和自己的生命，是生命过程本身的相随物，是心理健康的一个条件。在某种意义上，伤害他人是一种可与自杀的冲动相比拟的病态现象。尽管人们可以成功地对自己的伤害性冲动，佯装不知或百般文饰，但他不能不对那些与自己及所有生命赖以维护的原则相违背的行为作出反应，并不能不受其影响。即使是那些以伤害他人而做得很成功的人，他们也许享到了荣华富贵，但这些人在精神上却难免不无痛苦，也许他们中却有极少人感觉不到这种痛苦，而这极少人从心理健康的角度来看，已是地地道道的偏执狂了，从本质上说与希特勒没有什么差异。相反地，心理健康的人无不以正派、仁爱和刚勇为荣，对他们来说，这些正是赖以生存的力量所在。

我相信，新伦理的抉择并不在压抑邪恶与耽迷邪恶之间，两者仅仅是奴役的两种形式而已。真正的伦理抉择，并不在这两者之间，而在压抑与创造性之间。新伦理的目标，并不只是压抑人的邪恶，而是创造性的运用人固有的主要潜能。德行与人所获得的创造性成正比。倘若社会重视培养人的德行，那它也必然注重于培养人的创造性，因而也必然为创造性的发展创造条件。其中最重要的条件是，把让每一个人得以发展、成长作为所有社会和政治活动的目标；人是唯一的目标与目的，而并不是一种服务于其自身之外的，其他任何人或物的手段。